Parte III
Ci eravamo fermati nella prima parte nello sviluppo di Karol Wojtyla sull’amore coniugale nella sua convocazione della Commissione di Cracovia del 1966 e nel rapporto che ne derivò. In base a quanto esposto, sembra che il percorso di Wojtyla abbia proceduto parallelo alle conclusioni del Concilio Vaticano II e ai suoi cambiamenti, ai quali partecipò e su cui lavorava già da prima. La sua opera “Amor y Responsabilidad” è citata a piè di pagina nella sezione del rapporto della Commissione di Cracovia del 1966 che tratta delle funzioni della sessualità; e temi importanti che saranno importanti nella sua Teologia del Corpo si trovano in tutto il rapporto, specialmente nel suo iper-enfasi sulla persona umana, la sua dignità e il suo genio; nel suo enfasi sulla primazia della norma personalista all’interno della relazione coniugale; e nella sua insistenza che ogni relazione sessuale dei coniugi debba essere un ‘dono reciproco’, un’espressione corporea del loro amore.
In modo molto pericoloso, inoltre, esiste un’affermazione nel rapporto della Commissione che si oppone agli insegnamenti cattolici tradizionali sul matrimonio, ed è la pronuncia della Commissione sulla cosiddetta “regolazione delle nascite”. La Commissione di Cracovia ha respinto chiaramente la contraccezione, la sterilizzazione diretta e l’aborto procurato come mezzi di “regolazione della natalità”. Tuttavia, si è pronunciata a favore dell’ideologia della “regolazione sistematica delle nascite”, nota anche come “paternità responsabile” o “paternità pianificata”, “pianificazione familiare” e “controllo delle nascite”, sebbene con “mezzi morali”. Ma una volta che il principio della “pianificazione familiare” è stato consacrato come un “diritto inalienabile”, e le coppie diventano gli arbitri definitivi del numero di figli che avranno o no e quando li avranno, come è possibile giudicare sulle loro coscienze e sulla gravità o meno che attribuiscono alle loro circostanze? La Chiesa non ha mai giudicato le coscienze, ma fin dall’inizio si osserva quanto l’idea della “paternità pianificata” sia estranea alla mente veramente cattolica, che è riflessa nella confutazione del cardinale Alfredo Ottaviani all’attacco del cardinale Suenens contro la primazia della procreazione e dell’educazione dei figli nel matrimonio, alla fine di ottobre del 1964, durante il dibattito del Concilio sull’articolo 21, “La santità del matrimonio e della famiglia”: “Non mi sembra bene che il testo affermi che le coppie sposate possono determinare il numero di figli che devono avere. Non si è mai sentito parlare di questo nella Chiesa (…). Mi stupisce che ieri nel Consiglio si sia detto che si dubiti che fino ad ora si sia adottata una posizione corretta sui principi che regolano il matrimonio. Questo significa che si metterà in dubbio l’inerranza della Chiesa? L’Spirito Santo non è stato forse con la sua Chiesa nei secoli passati per illuminare le menti su questo punto di dottrina?”.
La linea tra ciò che Dio permette nella legge naturale e la pianificazione naturale, anche con una pianificazione familiare utilizzando metodi naturali, sembra molto sottile.
Giovanni Paolo II iniziò le sue “meditazioni” sulla Teologia del Corpo il 5 settembre 1979, essendo passato meno di un anno nel suo ufficio, come parte dei suoi discorsi dell’Udienza Generale del mercoledì. Un anno dopo, dal 26 settembre al 25 ottobre 1980, Giovanni Paolo II celebrò il Sinodo sul Ruolo della Famiglia Cristiana nel Mondo Attuale, e subito dopo pubblicò la sua grande esortazione apostolica Familiaris Consortio nel dicembre 1981. La pubblicazione da parte della Santa Sede, il 22 ottobre 1983, della Carta dei Diritti della Famiglia completò questa trilogia sul matrimonio e la famiglia. Durante i suoi ventisei anni come Papa, Giovanni Paolo II utilizzò metodicamente il suo ufficio per promuovere e dare popolarità alla sua nuova teologia sul sesso e il matrimonio. I suoi sforzi hanno avuto tanto successo che, a parte pochi circoli Cattolici Tradizionali, la TdC è diventata la teologia di fatto della Chiesa postconciliare sul sesso e il matrimonio. Tuttavia, solo recentemente i fedeli cattolici si sono resi conto dell’impatto della TdC sulla vita della Chiesa, in bene o in male.
L’enciclica Familiaris Consortio è satura dall’inizio alla fine con numerose referenze alla Teologia del Corpo; tra la sua chiamata iniziale a un nuovo umanesimo universale postconciliare, e il suo invito finale alla famiglia a cooperare con un “nuovo ordine internazionale” per raggiungere la giustizia, la libertà e la pace, troviamo affermazioni come le seguenti: “Riguardo alla questione della regolazione lecita della natalità, la comunità ecclesiale oggi deve assumere il compito di infondere convinzione e offrire aiuto pratico a coloro che desiderano vivere la loro paternità in modo veramente responsabile (…). Questo implica uno sforzo più ampio, più deciso e più sistematico per far conoscere i metodi naturali di regolazione della fecondità, e perché siano rispettati e utilizzati” (#35). “Questa preparazione (matrimoniale) presenterà il matrimonio come una relazione interpersonale tra un uomo e una donna che deve svilupparsi continuamente, e incoraggerà gli interessati a studiare la natura della sessualità coniugale e della paternità responsabile, con le conoscenze mediche e biologiche essenziali sviluppate con essa” (#66).
In relazione alla convocazione del Sinodo della Famiglia, il 9 maggio 1981, il Papa promulgò il motu proprio Familia a Deo Instituta, che sostituì il Comitato per la Famiglia del Papa Paolo VI con il Pontificio Consiglio per la Famiglia. Nel 1992, il Papa istituì il primo Istituto Giovanni Paolo II per le Scienze del Matrimonio e della Famiglia come annesso della Pontificia Università Lateranense, a Roma. Sia il Pontificio Consiglio che la rete mondiale di Istituti Giovanni Paolo II stabiliti da Giovanni Paolo II prima della sua morte, sono diventati importanti mezzi per la promozione e la diffusione della Teologia del Corpo.
Quali sono le caratteristiche problematiche della teologia del Corpo?
In primo luogo, come opera catechetica, la Teologia del Corpo è antropocentrica, cioè centrata sull’uomo, allo stesso tempo personalista, in accordo con il tema centrale del Concilio Vaticano II e lo stile filosofico personalista e fenomenologico proprio di Wojtyla. Amor y Responsabilidad include le idee iniziali di Wojtyla sul valore sessuale del corpo, il matrimonio, l’adulterio, la castità, la continenza, il celibato e, soprattutto, il valore e la supremazia della “persona”.
Da un punto di vista cattolico, lo stesso nome «teologia del corpo» è problematico, poiché “teologia” [dal greco theós, che significa Dio, e logos che significa discorso], in tutte le sue forme, si centra su Dio e i suoi attributi, su tutto ciò che è divino, le verità rivelate e i temi di fede, ma non, propriamente, sull’uomo. Inoltre, per quanto riguarda il corpo umano, l’uomo è uno: è composto sia da un’anima spirituale e razionale che da un corpo materiale che dà all’uomo la sua identità corporea. L’anima immortale e intellettuale, infusa nel corpo nel momento del concepimento, è il principio sostanziale che informa il corpo e gli dà vita. Il corpo senza l’anima è inerte, un cadavere. Come può esistere, allora, una «Teologia del Corpo»? È una domanda di difficile risposta.
La ricercatrice Randy Engel, fondatrice e direttrice della Coalizione per la Vita negli Stati Uniti d’America, ha realizzato un rapporto dettagliato nel 2008, pubblicato su Catholic Family News, che apporta un contributo molto prezioso su questo tema. Engel afferma che molte delle premesse e dei temi principali della TdC non sono originali di Wojtyla: “Quando Wojtyla pronunciò le sue conferenze su Amor y Responsabilidad all’Università di Lublin nel 1958 e 1959, esisteva già un forte movimento in certi circoli cattolici per riorientare il matrimonio cattolico verso linee più “personaliste”, guidato in parte dal filosofo tedesco Dietrich von Hildebrand e dal sacerdote benedettino tedesco Dom Herbert Doms”.
Engel considera che “il fatto che la TdC sia difficile da leggere e ancora più difficile da capire è qualcosa su cui sono d’accordo sia gli adepti che i detrattori dell’opera di Wojtyla. Di fatto, ha dato luogo a un piccolo business di portata mondiale che ha come unica finalità quella di spiegare e divulgare questa nuova teologia tra i laici sia cattolici che non cattolici, il clero e i religiosi. Ancora non è arrivato il giorno in cui coloro che rendono culto a Giovanni Paolo II si renderanno conto che la ragione per cui gli scritti di Giovanni Paolo II sono difficili da comprendere probabilmente sia perché “in ciò che i suoi scritti hanno di originale, non sono cattolici e in ciò che hanno di cattolico, non sono originali”. Il titolo, Amor y Responsabilidad – afferma Engel -, segnò, inoltre, l’inizio di un attacco camuffato agli insegnamenti tradizionali della Chiesa sui fini primari del matrimonio, cioè la procreazione e l’educazione dei figli e la formazione di una famiglia (un principio che Wojtyla non vedeva di buon occhio poiché stimava che tale elemento devaluasse l’amore coniugale) per dare maggiore importanza alle “relazioni interpersonali”, l’“integrazione”, “amore” e “responsabilità”.
Amor y Responsabilidad rappresenta uno dei primi tentativi di Wojtyla di “sposare” la scolastica tradizionale di San Tommaso d’Aquino con le filosofie secolari moderne (moderniste), in particolare quella di Max Scheler, un discepolo di Edmund Gustav Albrecht Husserl, il padre della fenomenologia. Quando era un giovane seminarista, Wojtyla trovò carenze nella scolastica e manteneva la speranza di sviluppare un nuovo sistema filosofico ed etico che incorporasse l’oggettività del tomismo con il personalismo e il soggettivismo umano dello schelerismo — un sistema che fosse più adeguato alle esigenze e ai problemi di quella creatura mitica uscita da Gaudium et Spes, cioè “l’uomo moderno”. Wojtyla tentò di creare un sistema filosofico originale che incorporasse filosofie contemporanee, come la fenomenologia e il personalismo. Credeva che il nuovo sistema offrisse idee e verità preziose che potevano essere utilizzate per formare un umanesimo veramente cristiano e rendere il Vangelo più comprensibile per il mondo moderno.
Randy Engel considera che il tentativo di “sposare” tali idee filosofiche non andò bene, come era prevedibile: “L’avviso di San Pio X, che nella sua enciclica Pascendi del 1907 collegò l’affinità dei modernisti per le novità filosofiche e teologiche con il loro odio per la scolastica, e indicò che “non c’è segno più sicuro che un uomo sia sulla via del modernismo che quando inizia a mostrare la sua avversione per il tomismo”. Wojtyla sapeva che non doveva attaccare direttamente il tomismo, ma tentò di eluderlo.
Il P. Richard N. Hogan, discepolo di Giovanni Paolo II, sebbene riconosca il contributo delle tradizioni tomista e agostiniana che partono dall’esistenza di Dio e sono “oggettive, deduttive e basate su principi”, tuttavia crede che la nostra «cultura moderna» esiga che, ora, le verità della fede debbano essere rivelate per nuove vie che sono “principalmente soggettive, induttive ed esperienziali”. Hogan evidenzia il contributo di Wojtyla in questo senso: “La difficoltà, tuttavia, consiste nel prendere le “gioie” della fede (…) e presentarle in un modo nuovo attraverso un nuovo sistema filosofico, senza cambiare il contenuto di queste “gioie”. Abbiamo bisogno di un altro genio, un altro San Agostino, un altro San Tommaso, che faccia per la nostra era ciò che ciascuno di questi santi fece per la sua. Giovanni Paolo II è un altro San Tommaso, un altro San Agostino. Wojtyla vide che la fenomenologia forniva un modo per ricollegare le norme etiche alla realtà (…).”
Era chiaro fin dall’inizio che l’autore di Amor y Responsabilidad si era addentrato in acque filosofiche molto strane e pericolose. Nella sua introduzione originale, scritta nel 1960, Wojtyla afferma che la sua opera “non è un’esposizione di dottrina”. Piuttosto, riflette in tutta lei “un carattere personalista”. Attribuisce l’origine del libro alla “incessante confrontazione della dottrina con la vita”, cioè con l’esperienza vissuta dalle persone, da lui stesso e dagli altri. “La morale sessuale appartiene al campo della persona. … Il livello personale è l’unico piano adeguato per ogni dibattito su questioni di morale sessuale”, spiega Wojtyla. La sua idealizzazione dell’amore sessuale e matrimoniale spiega anche come il Papa (in Familiaris Consortio e nel Catechismo del 1992, per esempio) sia capace di mettere gli stati di sposato e di celibato sullo stesso livello, in opposizione alla Tradizione della Chiesa (vedi Concilio di Trento, sessione 24, canone 10). Perché la Chiesa ha sempre insegnato che lo stato del celibato è l’unico stato che permette, sia all’uomo che alla donna, di amare con una donazione totale di sé, ma se il matrimonio offrisse la stessa donazione amorosa totale, allora le due forme di vita diventerebbero equivalenti (almeno in questo senso). Ci sono altre due forme in cui il Papa divinizza l’amore degli sposi e che consistono nel presentare l’amore sessuale come un’espressione (cioè, è un’immagine) dell’amore di Dio per l’uomo (che è il Cristo per la Sua Chiesa) e come un’espressione (immagine) dell’amore di Dio per Sé Stesso, all’interno della Santissima Trinità.
Questo tipo di atto umano puramente naturale è, tuttavia, molto diverso dall’amore soprannaturale di Dio per l’uomo, così come dal Suo amore per Sé Stesso, che si dice essere un’espressione (o immagine) di tale atto. Inoltre, dovrebbe dirsi che la divinizzazione di tali atti è completamente estranea al pensiero cattolico. La generazione fisica, sebbene a livello puramente naturale promuova il maggior bene umano, cioè la conservazione della specie umana, a livello soprannaturale passa attraverso la morte, sia fisica che spirituale (se la prole non rinasce con il battesimo e non termina la sua vita in stato di grazia). Per questa causa, San Gregorio di Nissa descrive la Verginità Consacrata come un trionfo sulla morte. La divinizzazione di tali atti appartiene indubbiamente, non alla Chiesa Cattolica, ma, al contrario, alla tradizione gnostica, manifesta in modo particolare nella tradizione e nel simbolismo massonico. Il fondamento per la loro divinizzazione non è nulla di più profondo o edificante della visione massonica che l’uomo è divino, il che implica che l’atto dell’uomo, nella sua vita, debba anche essere divino.
La pietra angolare della Teologia del Corpo è la premessa che l’atto di amore coniugale consiste in “una donazione totale e reciproca tra marito e moglie” (Familiaris Consortio 32, citato nel Catechismo del 1992, 2370). Ma se questa proposizione è falsa, tutto l’edificio della Teologia del Corpo crolla. Lo è? È falsa? Così crede Randy Engel: che “è falsa prima dal punto di vista metafisico, poiché la persona umana non è comunicabile; in secondo luogo, dal punto di vista fisico, perché l’atto di amore coniugale consiste essenzialmente nella ricerca e conquista del piacere, senza il quale non sarebbe possibile; e in terzo luogo moralmente, perché la donazione totale dell’amore è possibile e decretata che lo sia solo per Dio (Lc. 10:27). Mentre all’uomo è ordinato di amare il suo prossimo in grado minore e, per quanto concerne le relazioni coniugali, con modestia e moderazione [1] (cf. Catechismo Romano sul matrimonio). Di fatto, amare il prossimo con un amore totale sarebbe idolatria”.
In che misura la TdC esige il nostro assenso come cattolici?
Data la grande quantità di verbosità e ambiguità che caratterizza la TdC, questo discernimento non è un compito facile, specialmente quando la Teologia del Corpo si presenta, nello stile modernista perfetto, come un «autentico sviluppo, non una deviazione» dagli insegnamenti tradizionali della Chiesa sul sesso, il matrimonio e la famiglia.
Quando il principale esponente della Teologia del Corpo dopo Giovanni Paolo II, Christopher West, assicura che le idee della TdC di Giovanni Paolo II «sicuramente lasceranno la Chiesa barcollante nell’autoscoperta per i secoli a venire», non poteva parlare con maggiore proprietà.