Parte II
Ci siamo concentrati nella prima parte nel puntare l’insegnamento tradizionale della Chiesa sulla morale sessuale e nel vedere come, dai suoi inizi negli anni 1940, il pensiero in merito di Karol Wojtyła invertiva i fini del matrimonio nella pratica, nello stesso modo in cui dopo fece il Concilio Vaticano II: uguagliandoli, senza gerarchizzarli, e enfatizzando l’amore coniugale e l’autodonazione dei coniugi, a detrimento del fine procreativo.
Oggi approfondiremo i cambiamenti prodotti nell’insegnamento tradizionale della morale sessuale negli anni 1960. È superfluo dire che questo testo, come tutti quelli scritti da questa serva, non ha obiettivi di conoscenza esaustiva, ma di porre le contraddizioni in molte insegnamenti e pratiche ecclesiali contemporanee in confronto con la tradizione bimillenaria della Chiesa, affinché ciascuno possa prenderne coscienza e continuare a formarsi.
Risulta inevitabile studiare l’inversione dei fini gerarchizzati del matrimonio ignorando le ripercussioni che ha sullo sviluppo delle idee riguardo al controllo delle nascite.
Tanto nella Gaudium et Spes quanto nella Humanae Vitae quanto in ogni documento di Giovanni Paolo II prima e dopo la sua ascesa alla cattedra di Pietro, la Chiesa è costante nell’insegnamento che rifiuta la contraccezione. Tuttavia, sì che inizia a trattarsi della “regolazione naturale delle nascite”, affermandosi che “il ricorso ai ritmi temporali (periodi naturali infecondi) per regolare la natalità, “quando ci sono seri motivi per farlo, ´è profondamente diverso da ogni pratica contraccettiva, sia dal punto di vista antropologico che morale” (Pontificio Consiglio per la Famiglia, Vademecum su alcuni temi di morale coniugale, 2,6; cfr. Giovanni Paolo II, Familiaris consortio, 32). Riservare le relazioni sessuali ai periodi infecondi è un atto “non concepente” (poiché da tali relazioni non può seguire una concezione per ragioni della stessa natura) e non “contraccettivo”, poiché i coniugi non fanno nulla contro (anti) la natura (non alterano la biologia con pillole o iniezioni, né la struttura dell’atto con metodi di barriera). In linea di principio è lecito per i coniugi regolare le nascite (sia il numero, quanto la periodicità delle stesse) ricorrendo ai mezzi naturali, cioè ai periodi infecondi della donna, purché ci sia causa sufficiente per farlo. In questo ambito, la Chiesa non dà un “elenco” di “fino a che punto è conveniente” o cosa significa “spaziarlo per ragioni economiche”. Alla Chiesa compete dare, in questo ambito, i principi morali. L’applicazione la vedranno in ogni caso i coniugi di fronte a Dio. Potrebbe arrivare a essere lecito, persino, il ricorso ai periodi infecondi per evitare definitivamente nuove nascite, per il resto della vita. Si intende che tal caso si pone solo quando ci sono motivi molto gravi e irreversibili. È peccaminoso ricorrere ai periodi infecondi senza motivo o senza causa sufficiente.
Nel libro-intervista di Diane Montagna, il vescovo Athanasius Schneider afferma riguardo al Concilio Vaticano II in materia di morale sessuale che la costituzione pastorale Gaudium et Spes non la modificò direttamente, ma evitò di parlare della distinzione tra il fine primario e il secondario. Evitando queste espressioni, considera il vescovo Schneider, “il Concilio introdusse qualche ambiguità sul primo fine del matrimonio”, il che portò a interpretazioni e applicazioni errate. Nonostante questa ambiguità, Schneider afferma che Gaudium et Spes “ci lascia anche parte dell’insegnamento tradizionale sulla natura del matrimonio: ´Per la sua indole naturale, l’istituzione del matrimonio e l’amore coniugale sono ordinati per se stessi alla procreazione e all’educazione della prole (n. 48)´. Il Magistero della Chiesa ha insegnato in modo costante che il fine di dare la vita è oggettivamente il primario dei fini. Sebbene sia inseparabilmente unito al secondo che è l’unitivo”.
Monsignor Schneider osserva tuttavia anche la problematica del fatto che Paolo VI parlasse nella Humanae Vitae di “i due significati” dell’atto coniugale; espressione alla quale successivamente Giovanni Paolo II ricorse reiteratamente. I significati dell’atto coniugale sono due, denominati da Paolo VI “significato unitivo” e “significato procreatore”. Il significato unitivo rappresenta la comunione corporale più stretta tra i coniugi, significando l’unione e la fusione dei due in uno solo; è il segno che esprime la donazione più piena perché consegna al coniuge la totalità dell’essere corporale, inclusa la capacità procreativa; correlativamente significa, cioè manifesta l’accettazione totale dell’altro coniuge perché include l’accettazione della sua capacità più sacra qual è il potere trasmittente della vita. La coniugazione di entrambi i significati. Perciò – afferma il vescovo Schneider -, le coppie devono realmente confidare in Dio e permettergli di decidere quando deve creare una nuova persona umana e un futuro cittadino del cielo. A cosa obbedisce limitare il numero dei cittadini del Cielo? Io applaudo le coppie che eroicamente evitano la contraccezione, e che hanno sacrificato la loro vita coniugale secondo il piano e la volontà di Dio. I metodi naturali, che Dio ha provvisto nel ciclo del corpo di una donna, possono essere usati con una mentalità contraccettiva”.
Monsignor Schneider considera che, “in questo senso, l’enciclica di Paolo VI fu molto importante, opportuna, profetica e necessaria per salvaguardare la dignità della sessualità umana e la dignità dei coniugi. Sfortunatamente, alcuni vescovi fecero un buco in questo muro permettendo alle coppie di decidere da sé “secondo la loro coscienza”, se usare la contraccezione o no, per decidere basati su un “caso di emergenza” o su una “necessità perentoria e profonda”.
Differisce da Mons. Schneider il pensatore Gonzalo J. Cabrera nel suo articolo Humanae Vitae: un giudizio urgente, il quale considera che, “nel contesto attuale di sviluppo della tecnica della conoscenza dei giorni infecondi del matrimonio, con un elevato grado di esattezza, praticamente senza margine di errore, si può dire che il matrimonio può sapere con certezza i giorni in cui le relazioni coniugali sono infruttuose. Perciò, in quei giorni infecondi, si può parlare del fatto che il fine procreativo del matrimonio non si darà. Quindi, come che l’atto coniugale si realizza solo volontariamente con il fine di procreare e/o con il fine del piacere sensibile, chi usa coscientemente ed esclusivamente tali periodi scartando il primo dei fini, e siano quali siano i suoi motivi per farlo, sta realizzando l’atto coniugale per questa pura delizia, peccando venialmente. E inoltre, come insegnano i teologi, per l’unione morale di molte parve pecche, può facilmente convertirsi il peccato veniale in mortale”.
“Affinché sia peccaminosa, questa esclusione della procreazione deve essere volontaria e deliberata, cioè non motivata da malattia o patologia che sistematicamente renda infecondo l’atto coniugale. La ragione è che il peso del giudizio morale ricade sull’intenzione dell’agente, cioè realizzare la relazione coniugale avendo scelto, deliberatamente ed esclusivamente per ciò, i giorni tenuti certamente per infecondi; e non in una circostanza esterna, che non invalida la liceità dell’atto, per più che si preveda sistematicamente ma accidentalmente agenesiaca. Nemmeno menziona Paolo VI la possibilità della continenza totale volontaria, più perfetta spiritualmente, e che è giustificata da una ragione soprannaturale. Per essa, resta abrogato il principio della procreazione come fine primario del matrimonio, per la maggiore perfezione intrinseca del continente rispetto a quello che non lo è”.
Cabrera evidenzia che Francisco de Vitoria taccia di peccaminoso l’atto sessuale durante il periodo infecondo più certo, almeno secondo la scienza di quel momento, che è il periodo mestruale. Con ciò, si dimostra che l’intenzione di questo giudizio morale è qualificare come peccaminosa l’unione coniugale realizzata esclusivamente in tempo in cui i coniugi sanno con certezza che è scartata la procreazione”. Che grande paradosso che il nome dell’università dei Legionari di Cristo in cui si insegna la loro materia bandiera, la Teologia del Corpo, sia precisamente Francisco de Vitoria.
A partire da questo sviluppo della morale sessuale nella seconda metà del XX secolo, ci troviamo con che, sfortunatamente, nell’attuale Codice di Diritto Canonico (can. 1055) il fine secondario appare menzionato in primo luogo e solo allora si cita il primo, aprendo una nuova comprensione e pratica. Quando la soggettività unitiva è il fine primordiale del matrimonio, le coppie possono dire che “come questo è il primo fine del nostro matrimonio, possiamo usare la contraccezione”, perché la procreazione viene dopo il fine unitivo. Questa attitudine può stare nella mente dei coniugi, perché la procreazione si menzionò in secondo luogo tanto nel CVII quanto nel CIC, senza affermare che sia secondario, ma che si menziona in secondo luogo. Lamentando questa inversione, Monsignor Schneider considera che “dobbiamo fare in modo che il Magistero torni a raccogliere l’ordine corretto dei fini del matrimonio”.
A questo riguardo, Romano Amerio, nella sua opera chiave “Iota Unum, le trasformazioni della Chiesa nel XX secolo”, espone che “dopo il Concilio Vaticano II si è trasformato l’approccio antropologico pastorale (e teologico?) sulla sessualità. Molti documenti episcopali sulla sessualità non hanno nessuna profondità religiosa, afferma Amerio: l’impudicizia non è condannata in virtù della prevaricazione morale che implica, ma puramente come un disordine. Non appaiono ragioni teologiche, non si stabilisce nessun nesso con il peccato originale. Questa antropologia non è cattolica quando un documento episcopale afferma, come la lettera pastorale dei vescovi di Germania (OR, luglio 1973) che “la sessualità informa tutta la nostra vita, e per essere corpo e anima un’unità, la nostra sessualità determina anche il nostro pensiero e le nostre decisioni”. L’antropologia cattolica tradizionale, in cualquiera delle sue scuole, considera che “sexus non est in anima” (il sesso non è nell’anima, Summa theol. Supp. q. 39, a. 1). Amerio considera che la Chiesa attuale è caduta nella “somatolatria”, il culto della corporeità.
Nel capitolo XXXIX, dedicato al sacramento del matrimonio, Amerio espone che, tra le trasformazioni nella Chiesa nel XX secolo, si trova un nuovo concetto dell’amore coniugale e del matrimonio. “Lo stesso Concilio lo confessa, enumerando tra le novità della Chiesa, che si va riformando continuamente, “matrimonii spiritualitas” (Unitatis Redintegratio 6) e dichiarando che le trasformazioni della società moderna “manifestano sempre più in vari modi la vera indole del matrimonio”. Il Concilio si riferisce a una nuova spiritualità del matrimonio; annuncio di novità che va accompagnato nella Gaudium et Spes 47 dall’abituale eufemismo: si lodano varie ayudas che la società moderna apportrebbe al matrimonio e alla comunità familiare. La variazione della dottrina tradizionale lascia intatto il valore soprannaturale del matrimonio cristiano, che consiste nel riprodurre e significare l’unione di Cristo con la Chiesa. Raggiunge tuttavia il valore unitivo e procreativo dell’unione coniugale.
“L’unione coniugale è in realtà l’unione più completa possibile con la quale possono legarsi due creature razionali di sesso diverso – continua Amerio. Ora bene, questa unione perfetta non si consuma veramente nell’unione carnale. Nel suo culmine ed essenza, questa è un momento di divisione, perdendosi nell’abbraccio la coscienza di sé e dell’altro. L’unione perfetta è di ordine morale e appartiene alla sfera della dilezione di amicizia, per la quale nessuno dei due coniugi vuole l’altro, ma al di sopra di quell’amore di concupiscenza vuole per l’altro e con l’altro il perfezionamento personale. L’effetto naturale dell’unione coniugale è la procreazione, e la procreazione è senza dubbio la finalità intrinseca del matrimonio, poiché l’uomo ama e la natura genera. Ma precisamente secondo la metafisica del cattolicesimo, le nature sono (per così dire) parole del Verbo divino lanciate all’esistenza. Perciò, si convertono in principio dell’etica, perché l’ufficio morale dell’uomo consiste nell’assumere la propria natura, seguire la legge immanente ad essa e compiere il suo fine. Il fine procreatore era chiamato fine primario, e il fine di mutuo perfezionamento si denominava secondario. Questo ultimo termine è versatile, ma in sostanza voleva dire “fine che segue il primo”, e in nessun modo “fine di minore e accessoria importanza”. In effetti, attendendo all’opera della generazione le persone dei coniugi si perfezionano, poiché se quella plenissima unione mancasse si avrebbe unione morale di altro genere, ma non già del genere coniugale”.
Amerio conclude che “la dottrina tradizionale del matrimonio come unione ordinata per se stessa alla generazione è piegata nel Concilio, che lo considera primariamente come “comunità di vita e di amore” (Gaudium et Spes 48), alla quale segue la procreazione. Se si prende il termine “secondario” nel senso menzionato (il suo senso proprio: quello che segue) si può avvertire che, nella dottrina del Concilio, rimanendo l’uguaglianza essenziale dei due valori, il valore procreatore si è convertito in qualche modo in secondario rispetto a quello personalista. L’uguaglianza dei due fini è mantenuta e la dottrina rimane perciò molto distante dalla concezione puramente biologica, perché l’affetto coniugale è suscitato e diretto dalla volontà a persona in persona (GS 49): è un’amicizia e non una concupiscenza, e lo stesso matrimonio è posto in atto da un consenso della volontà.
“La tendenza postconciliare – indica Amerio – a paragonare la generazione e l’amore (tendenza convertita poi in pretesto per la scissione dei due fini, la sovrapposizione dell’amore alla procreazione e, nella sua evoluzione ultima, la legittimazione della pratica contraccettiva) non solo non consente, ma nella nostra opinione dissente dalla condotta mantenuta fino al momento dalla Chiesa. Si varia la dottrina se si pone come intenzione sufficiente per la bontà dell’unione il fine del perfezionamento e della reciproca donazione. Sembra inoltre che l’intenzione di generare (non il fatto di generare) sia così intrinseca al matrimonio che Gesù, rispondendo in Lc 20, 35 – 36 alla capziosa obiezione dei Sadducei intorno alla donna con sette mariti, dà esplicitamente come causa dell’esistenza o inesistenza del matrimonio la possibilità o impossibilità di volere generare figli come rimedio della mortalità: “In cielo non prenderanno donna e (le donne) non saranno date in matrimonio, perché non possono più morire”. Qui, il matrimonio si identifica con l’opera della generazione, che è rimedio alla mortalità, e non si fa riferimento in nessun modo a una comunione di vita e a una donazione di amore personale, che durerebbero necessariamente tanto quanto durano le persone. Tuttavia, nel testo evangelico, questa comunità di vita si relega completamente, insieme con la generazione, alla sfera effimera del mondo terreno”.
Amerio afferma che “Giovanni Paolo II, nella lunga catechesi dedicata al senso dell’unione dei coniugi, non ha citato mai questo passo di Luca, che certamente toglie forza alla dottrina della parità dei due fini prevalente dopo il Concilio: cessando la mortalità, cessa la generazione, e cessando la generazione, cessa il matrimonio”.
Dedicaremos la terza e ultima parte di questa serie di testi allo sviluppo della morale sessuale e coniugale da parte di Giovanni Paolo II nella sua Teologia del Corpo, a partire dagli anni 1960.