Santità, passerò a esporle brevemente i principali errori che, a prima vista, ho percepito nella nota magisteriale Una caro, del Dicasterio per la Dottrina della Fede, il cui testo appare in corsivo.
79. Il Papa Francesco (…) con sano realismo, avverte del pericolo di idealizzare l’unione matrimoniale con deduzioni inadeguate, come se i misteri teologici dovessero trovare una corrispondenza perfetta nella vita della coppia, e questa dovesse essere perfetta in ogni circostanza. In realtà, questo creerebbe un costante sentimento di colpa nei coniugi più fragili, che lottano e si sforzano al massimo per mantenere la loro unione: «Non è bene confondere diversi livelli: non si deve imporre a due persone limitate l’enorme carico di dover riprodurre alla perfezione l’unione che esiste tra Cristo e la sua Chiesa, perché il matrimonio come segno implica un processo dinamico, che avanza gradualmente con l’integrazione progressiva dei doni di Dio».
Si critica l’idealizzazione di dover aderire ai misteri teologici, quando precisamente l’idealizzazione consiste nel pensare che i misteri teologici siano mere idee separate dalla realtà e irraggiungibili da questa; ma ciò è completamente falso, sia riguardo ai misteri teologici, che devono essere riconosciuti come realtà completamente oggettive —¿o forse la Trinità e l’Incarnazione, per esempio, sono mere elucubrazioni senza contenuto reale?—, sia riguardo ai principi morali, i quali, dato il carattere pratico della morale, non sono meri ideali, ma norme che devono essere adempiute realmente. L’aberrazione che dalla concezione idealizzatrice della morale deriva è quella di pensare che basterebbe realizzare, nella pratica, una certa e graduale approssimazione ai comandamenti perché gli atti già fossero moralmente buoni; tuttavia, ciò va contro la dottrina cattolica, che considera peccaminoso nella sua materia ogni atto che non si adegui integralmente ai comandamenti, ma li contraddica in qualche aspetto, poiché la bontà morale dell’atto esige quella di tutti i suoi componenti, mentre per la malvagità basta che solo un elemento non sia buono. Da qui che l’opposizione tra il bene e il male non sia graduale ma radicale, mentre la gradualità sta solo nella maggiore perfezione dell’atto buono o nella maggiore gravità dell’atto cattivo.
81. In occasione del Giubileo delle Famiglie, dei Nonni e degli Anziani, il Papa Leone XIV, rivolgendosi direttamente agli sposi, reiterò che «il matrimonio non è un ideale, ma il canone del vero amore tra l’uomo e la donna: un amore totale, fedele e fecondo […]. Trasformandoli in una sola carne, questo stesso amore li rende capaci, a immagine di Dio, di dare la vita» [111].
Effettivamente, il matrimonio non è un ideale, come non lo sono le norme morali che ad esso si applicano, poiché la forza della normatività risiede nell’esigenza dell’adempimento reale; quindi, qui si osserva una flagrante contraddizione con quanto esposto anteriormente.
122. La persona non può essere trattata in un modo che non corrisponda a questa dignità, che può chiamarsi «infinita», sia per l’amore illimitato che Dio le ha, sia per essere una dignità assolutamente inalienabile. Ogni «individuo umano ha la dignità di persona; non è solo qualcosa, ma qualcuno». Di conseguenza, la persona «non può essere trattata come un oggetto di uso e, quindi, come un mezzo».
Si incorre nello stesso gravissimo errore di Dignitas infinita: considerare che la dignità umana naturale è infinita, poiché, sebbene si parli dell’amore di Dio, è anche vero che ciò che è assolutamente inalienabile deve appartenere a ciò che è parimenti inalienabile per ogni essere: la sua natura, mentre, al contrario, ciò che è soprannaturale si può perdere, e la persona può essere condannata.
La conseguenza di una dignità umana naturale infinita è la dissoluzione di tutto l’ordine soprannaturale, con la negazione della sua gratuità da parte di Dio, il quale sarebbe obbligato a concedere il dono infinito della salvezza a colui che avrebbe creato con una dignità infinita e, pertanto, con un diritto anch’esso infinito.
Ora, per quanto l’uomo sia persona, va avvertito che la dignità, come qualità morale, non appartiene direttamente alla persona, ma alla natura, che è la considerazione dinamica della sostanza, la quale, a sua volta, è il soggetto o fondamento diretto di tutti gli accidenti, mentre la persona è il soggetto o termine delle relazioni.
Se si obiettasse che la relazione è anch’essa un accidente, si risponde distinguendo tra la relazione predicamentale, che è quella propriamente accidentale, e quella trascendentale, che non è accidentale, ma quella che fonda l’essere stesso di qualcosa; così, per esempio, la relazione di vicinanza è effettivamente una relazione accidentale, che scomparirebbe con il semplice cambio di domicilio, mentre la relazione di filiazione è già trascendentale, per essere intrinseca al medesimo essere e, pertanto, irrevocabile.
L’elemento fondamentale di ogni relazione è la persona, anch’essa chiamata sussistenza o ipostasi, poiché, così come un arco riposa su due pilastri, la relazione si basa su due soggetti, che sono i termini propriamente correlati, e che fanno da soggetti immediati della sostanza e mediatamente —attraverso la sostanza— degli accidenti.
Il livello personale è il più profondo e serve a spiegare, da un lato, il mistero trinitario, in cui c’è una sola natura e tre persone, poiché le relazioni trinitarie sono perfette per costituire completamente i propri termini: le persone trinitarie, non incidendo così —poiché la relativa è l’unica differenziazione non limitativa— sulla sostanza divina, la quale può mantenere allora la totale semplicità; e anche, dall’altro, il mistero cristologico, in cui ci sono due nature e una sola persona: la seconda trinitaria, che è soggetto di due relazioni costitutive, sebbene a diverso livello, una divina e un’altra creata. Ma inoltre può servire a spiegare la salvezza come una relazione reale con Dio, la quale, come ogni relazione, equipara, ponendo allo stesso livello i termini correlati. Non si può dirigere alla natura umana, poiché il suo equivalente —la natura divina— è completamente assoluta, non potendo entrare in relazione reale con nulla; ma unicamente potrebbe dirigersi alla medesima persona umana, per collegarla con i suddetti termini relativi divini. In questo modo, allo stesso modo che le relazioni trinitarie non incidono sulla natura divina, che, come si è indicato, rimane intatta nella sua semplicità, neppure la relazione salvifica inciderebbe né sulla natura divina né su quella umana, che sono tra loro inconmensurabili per la trascendenza della prima. E, inoltre, allo stesso modo che l’unica persona del Verbo può mantenere due relazioni così disparate come quella divina e quella creata, così anche la persona umana potrebbe mantenere due relazioni: quella salvifica e quella della propria natura creata, con cui si riesce a spiegare logicamente che la salvezza riesca a attraversare la barriera della trascendenza divina, infranchibile a livello di natura, per situare la persona umana realmente davanti alle persone divine.
La questione ora sarebbe se di questa persona umana, che ha in sé la possibilità —anch’essa chiamata «potenza obbedienziale»—, adempiuta dalla salvezza, di entrare in relazione reale con le divine, si potrebbe predicare una dignità infinita, come in questo documento si fa, e la risposta deve essere categoricamente negativa; e non solo perché, come si è detto, la dignità si riferisce sempre alla natura, e inoltre, come atto, non si può basare su una mera potenza, ma anche perché il contrario significherebbe attribuire alla persona umana in sé il diritto alla relazione reale con Dio, poiché ogni dignità genera diritti, e questi esigono —almeno moralmente— il loro adempimento. Ciò che per Dio, data la sua perfezione, sarebbe un’esigenza metafisica, e ciò, ovviamente —e non si insisterà mai abbastanza—, finirebbe con la gratuità della salvezza e condurrebbe all’annullamento dell’ordine soprannaturale e persino al panteismo.
¿Non si potrebbe predicare allora nessuna dignità della persona umana che, mediante la salvezza, raggiunge la relazione reale con Dio? Certo che si potrebbe, solo che questa dignità, per mantenersi coerentemente nel livello della natura —che è quello di ogni qualità—, non sarebbe più quella propria dell’umana, che deve sempre essere finita, ma quella divina, poiché, come afferma san Pietro, la salvezza ci fa consorti della natura divina (2 Pe 1,4), e quel medesimo consorzio, basato sulla relazione salvifica, comunica anche la dignità della medesima natura divina. ¿Ma ciò non suppone alcun panteismo? No, perché, sebbene alcuni abbiano voluto evitarlo traducendo inadeguatamente la citazione come «partecipi della natura divina» —la quale, in realtà, è imparticipabile—, la comunicazione puramente personale e inoltre soprannaturale evita ogni riferimento alla natura creata, che così rimane infinitamente lontana dall’ambito divino. Inoltre, sebbene si comunichi la natura divina, non si comunica ciò che la caratterizza principalmente: la necessità, e ciò perché la necessità esige che i due termini siano necessari; ciò che, non adempiendosi con la persona salvata —che dipende dalla sua accettazione libera—, provoca che tutto il processo sia solo possibile. ¿E come può comunicarsi la natura divina e non comunicarsi la sua nota costitutiva, la necessità? Perché la necessità è una nota assoluta, per opporsi all’impossibilità del nulla, che è anch’essa assoluta, mentre la comunicazione salvifica è totalmente relativa, per darsi tra puri termini —quelli divini e il salvato—, in modo che, mentre i primi sono necessari, con le loro conseguenti relazioni costitutive per la costituzione, a sua volta, della divinità, il termine successivo non è necessario, per essere libero; ciò che, come si è detto, fa sì che anche la sua relazione sia libera o meramente possibile.
Contro l’applicazione di una dignità infinita naturale all’uomo ho già fornito in una lettera precedente numerose citazioni magisteriali, ma ora vorrei aggiungere un’altra:
Dz 2290: Abbiano come norma generale e incontestabile coloro che non vogliono allontanarsi dalla dottrina genuina e dal vero magistero della Chiesa, che devono respingere, trattandosi di questa unione mistica, ogni forma di essa che faccia sì che i fedeli superino in qualsiasi modo l’ordine delle cose create, e invadano erroneamente il divino, in modo che si possa dire di loro, come proprio, uno solo degli attributi della sempiterna Divinità. E inoltre sosterranno fermamente e con tutta certezza che in queste cose tutto è comune alla Santissima Trinità, poiché tutto si riferisce a Dio come alla suprema causa efficiente.
¿C’è attributo, dopo la necessità, più proprio della divinità dell’infinito, quando già per semplice ragione sappiamo che Dio è l’unico essere illimitato, e la negazione di ogni limitazione è precisamente ciò che indica l’infinito? Ma precisamente il problema di applicare l’infinito, in qualche modo, alla natura umana sarebbe la conseguente necessità, che obbligherebbe Dio a concedere la salvezza. ¿Come non sarà allora empio considerare naturalmente infinito, e conseguentemente necessario, un essere che non sia il divino?
123. L’altro, che ha la stessa dignità e, quindi, gli stessi diritti.
Se qui stesso si riconosce che ogni dignità comporta un diritto, ¿è così difficile capire che una dignità infinita comporta diritti anch’essi infiniti, e che, se si tratta di una dignità naturale con i suoi corrispondenti diritti anch’essi naturali, allora tutto l’ordine soprannaturale diventa inutile, per la necessità inerente al naturale, e scompare strettamente?
145. Una visione integrale della carità coniugale non nega la sua fecondità, la possibilità di generare una nuova vita, perché «questa totalità, esigita dall’amore coniugale, corrisponde anche alle esigenze di una fecondità responsabile». L’unione sessuale, come forma di esprimere la carità coniugale, deve naturalmente rimanere aperta alla comunicazione della vita, sebbene ciò non significhi che debba essere un obiettivo esplicito di ogni atto sessuale. Di fatto, possono darsi tre situazioni legittime: (…)
b) Che una coppia non cerchi consapevolmente un determinato atto sessuale come mezzo di procreazione. Wojtyła afferma anche questo, sostenendo che un atto coniugale, che «essendo in sé stesso un atto d’amore che unisce due persone», non necessariamente può essere considerato da loro come un mezzo consapevole e desiderato di procreazione.»
Ciò che è moralmente importante è riconoscere la malvagità intrinseca di separare intenzionalmente l’unione sessuale dalla possibilità generatrice, e ciò non si dice esplicitamente. È anche vero che, poiché l’apertura alla vita è intrinseca e connaturale all’autentico amore sponsale, non si può parlare strettamente di un atto sponsale autentico che manchi di ogni coscienza procreativa, poiché l’uomo passa a vedere la donna come sposa vedendola come madre dei propri figli, e la donna passa a vedere l’uomo come sposo vedendolo come padre dei propri figli. Da qui che l’esclusione consapevole di questa capacità attenta gravemente all’autenticità dell’amore sponsale.
c) Che la coppia rispetti i periodi naturali di infertilità. Seguendo questa linea di riflessione, come afferma san Paolo VI, «la Chiesa insegna che è lecito tenere conto dei ritmi naturali inerenti alle funzioni generatrici per l’uso del matrimonio solo nei periodi infecondi». Questo può servire non solo per «regolare la natalità», ma anche per scegliere i momenti più adatti per accogliere una nuova vita. Nel frattempo, la coppia può approfittare di questi periodi «come manifestazione di affetto e per salvaguardare la fedeltà reciproca. In questo modo, danno prova di un amore vero e completamente onesto».
La verità è che, quando già —secondo l’interpretazione fatta dai vescovi argentini di Amoris laetitia— coloro che mantengono relazioni sessuali in una situazione di convivenza irregolare possono arrivare a partecipare ai sacramenti, l’intenzione che gli sposi legittimi pongono in quelle medesime relazioni, e persino i mezzi che utilizzano, diventano praticamente irrilevanti, poiché la stessa nozione di «peccato grave», che impedisce la ricezione fruttuosa dell’Eucaristia e anche, se non c’è proposito di emendamento, della penitenza, è diventata priva di senso, come si vede nel fatto che chi concede il maggiore concede anche il minore.
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