I
Comme un inquiétant déjà vu, l’épée de Damoclès d’une nouvelle rupture de nos chers frères lefebvristes pends sur la chrétienté. Et encore une fois à cause de prochaines consécrations épiscopales, bien que le problème de fond ait été et reste, en dehors de la réforme liturgique, l’interprétation de certaines doctrines issues du Concile Vatican II, telles que la «catholicité des États» ou la «liberté religieuse». Nihil novum sub sole.
Il est largement connu que la formulation qui a été faite de cette dernière dans la «Dignitatis humanae» du 7 décembre 1965 a supposé – et cela n’est contesté par personne aujourd’hui – une nouveauté par rapport à ce que l’Église avait prêché jusqu’alors. Si, comme l’a dit avec une sincérité troublante Josef Ratzinger : «Nostra Aetate fut un Antisyllabus», nous pourrions ajouter aussi que, corrélativement, la «Dignitatis humanae fut une Antiquantacura».
Qu’il y ait eu un changement doctrinal est évident. Il suffit d’une lecture synoptique des textes et, si nous voulons ratifier cette conviction, nous aurions plus qu’assez d’exemples avec la praxis postérieure révolutionnaire – indigne dans de nombreux cas. Mais la mère du mouton résidait dans le jugement théologique-doctrinal de celui-ci : pour certains, cela a supposé une «rupture» (FSSPX) ; selon d’autres, un «développement homogène de la doctrine» (Benoît XVI). Dans ce second cas, la variation pourrait être légitime (nouvelle pastorale) ; dans le premier, ouvertement hérétique pour attenter à la tradition constante de l’Église (altération doctrinale). C’est pourquoi cette polémique a fait couler – et le fait encore aujourd’hui – des rivières et des rivières de littérature théologique (et a donné lieu à des centaines de subtilités dialectiques), pour évaluer sa valeur doctrinale et ce que ce texte, à la fois historique et ambigu, a vraiment voulu nous dire.
Dans cet article, j’aimerais rappeler deux prêtres et intellectuels incontestablement traditionalistes, mais qui ont eu suffisamment d’ouverture d’esprit pour intuer, à l’époque qui leur a été donnée de vivre (les XIXe et XXe siècles respectivement), l’irréversibilité de la direction d’une société qui a choisi le chemin vers l’abîme de la liberté face au droit chemin de la vérité. Et par conséquent, ces deux penseurs, scrutant avec une lentille eschatologique la révolution perpétuelle (ou progressisme) dans laquelle ils vivaient, ont assumé, face à la perspective sinistre qui se dessinait, la nécessité de moduler des doctrines traditionnelles ancrées de l’Église (et inviables aujourd’hui) telles que la catholicité des États ou la liberté religieuse. Deux saints et sages curés ; deux sublimes philosophes et théologiens : l’un, notre Jaime Balmes (1810-1848) ; l’autre, l’Argentin Julio Meinvielle (1905-1973). Le premier, dans son œuvre posthume «Pío IX» ; le second, dans l’épilogue de son traité sublime et dévastateur contre le libéralisme catholique : «Desde Lamennais a Maritain» (de 1945, bien qu’élargi en 1967, avec le commentaire du texte conciliaire). Je les évoque parce que je crois honnêtement qu’ils peuvent éclairer de leur sagesse – et aussi de leur prophétisme – le chemin qui mène à la réconciliation définitive.
II
Le chant du cygne de Jaime Balmes est son essai «Pío IX», où il ne traite pas spécifiquement de la liberté religieuse, mais analyse la compatibilité des formes politiques avec la liberté de la religion. Il a considéré que le mouvement de rébellion politique (mais surtout spirituelle) qui a surgi de la Révolution française (1789-1799), vécu par lui en première ligne (émeutes libérales de 1830-1832 et 1848, et l’émancipation conséquente des masses), était un fait historique irréversible, sans retour en arrière. Face à cela, l’Église catholique devait donner une réponse. La compréhensible bunkerisation initiée par Grégoire XVI -«Mirari vos» (1832) – devait être repensée. Et il a évalué les premières mesures libéralisatrices, prises par Pie IX, après son couronnement comme Pape en 1846, comme une réponse raisonnable et prudente au nouveau climat politique d’une Europe à la veille de la seconde révolution libérale, celle de 1848. D’ailleurs, cette révolte, si proche de son intronisation, a donné de sérieux tourments au Saint-Père – en fait, elle l’a obligé à s’exiler de Rome pendant un temps –, et a sans doute contribué à ce que l’évêque de Rome assume les positions intransigeantes ultérieures (Syllabus). Mais en 1848, à Pie IX – qui l’eût cru – on le considérait comme un libéral. Lisons Balmes :
«Loin de ce que Pie IX se soit fait d’illusions sur l’esprit de l’époque, en ignorant les éléments de dissolution qui s’agitent en divers sens et partout, il manifeste dans ses paroles et dans ses œuvres que, profondément pénétré de la gravité des maux présents, et du danger d’autres qui menacent, il se propose de s’efforcer de prévenir ceux-ci et de remédier à ceux-là».
Malheureusement, Balmes est mort très jeune cette même et chaotique année 1848. Chaotique parce que, avec le libéralisme (et comme corollaire inévitable de celui-ci), est apparu le mouvement marxiste, grâce au pamphlet révolutionnaire de Marx et Engels, le «Manifeste communiste». Notre philosophe catalan n’a pas eu le temps de vérifier à quel point cet écrit répugnant a empoisonné (plus encore que le libéralisme) l’histoire de l’humanité, menant à la perdition une bonne partie d’icelle. Mais il a saisi avec une grande lucidité le fait crucial que nous avons déjà signalé : l’enthronisation de la liberté comme fin et non comme moyen était irrémédiable. Et cela menait à la tragédie de détrôner la Vérité, une véritable catastrophe sans retour en arrière. Malgré cela, affirme Balmes dans «Pío IX» :
«La résistance absolue à toute idée de liberté pourra se défendre en théorie comme le seul moyen de salut des nations ; mais il est que cette théorie se trouve en contradiction avec les faits».
Et c’est que, pour Balmes, les différentes configurations politiques auxquelles a mené cette implosion de liberté ne sont pas mauvaises ou bonnes en soi, mais seulement en tant qu’elles permettent la liberté de la religion (il se réfère exclusivement au catholicisme). Il n’y a donc pas une nécessité inexcusable (que beaucoup soutenaient alors et que beaucoup le font encore aujourd’hui), de la liaison de l’autel et du trône pour sauver la religion :
«Il ne convient pas de se laisser illusionner par le cri de liberté, mais il est aussi nécessaire de se garder d’une autre illusion, à savoir, que à l’ombre des mots ordre social, conservation des monarchies, se cachent des intérêts bâtards ou un despotisme pur».
«Par cet esprit de liberté qui envahit le monde civilisé, et se dilate partout comme un fleuve qui déborde, devons-nous craindre que la religion périsse ? Non. L’alliance de l’autel et du trône pourrait être nécessaire au trône, mais non à l’autel. Aux États-Unis la religion progresse sous les formes républicaines : en Grande-Bretagne elle a fait des avancées incroyables à mesure que la liberté s’est développée ; et bien que ce soit certain qu’en d’autres pays elle ait subi des dommages considérables, nous ne croyons pas que ceux-ci doivent tous être attribués à la ruine du trône absolu».
Il est curieux que cette même réflexion historique de Balmes (de l’année 1848) ait été employée par les Américains John C. Murray, jésuite, et l’archevêque de Boston Richard Cushing, pendant les sessions du Concile Vatican II, lorsque l’on a débattu de la «liberté religieuse». Celui-ci a affirmé fièrement :
«nous avons réussi à être 40 millions de catholiques grâce à la liberté religieuse».
Bien que ce soit aussi vrai que l’archevêque de Madrid-Alcalá, Casimiro Morcillo, sed contra, a répliqué :
«nous avons maintenu 30 millions de catholiques grâce à ne pas avoir joui de cette liberté”.
Quel archevêque avait raison ? Bien que cela semble contradictoire, les deux disaient la vérité. La doctrine de la liberté religieuse, ancrée dans la propre constitution des États-Unis, favorisait le catholicisme (et continue de le promouvoir, comme on peut le constater avec l’augmentation d’année en année des catholiques américains). Cependant, dans le cas de l’Espagne, la proclamation de la liberté religieuse dans les divers textes législatifs après le mandat du Concile (Fuero de los Españoles, modifié par Franco en 1967 et la Constitution de 1978, Art. 16) a réduit en progression géométrique le nombre de catholiques, et ce qui est pire, leur pratique sacramentelle. Et en Hispano-Amérique, cette défection s’est liée à un transfert massif de catholiques vers l’évangélisme protestant (ce qui n’est pas arrivé dans notre pays, où nous suivons toujours un curé, que ce soit avec un cierge ou avec un gourdin). Et étant certain que nous pouvons parler aujourd’hui d’un certain rebond du catholicisme (surtout le traditionnel), la réalité est que notre pays, bien qu’il conserve une culture et des traditions catholiques, est un désert en matière de foi. Le christianisme du peuple espagnol est superficiel et je me demande si – sauvés quelques grands personnages du passé – il ne l’a pas toujours été. Ciorán disait que l’histoire – la vraie, non les illusions avec lesquelles nous mythifions le passé – est toujours tributaire de la déception. Seuls le Christ et sa bienheureuse mère ne nous déçoivent jamais, jamais :
«Le lignage humain, même dans sa vie sur la terre, est conduit par la Providence vers un terme mystérieux, et par des chemins ignorés : qui ignore la transformation qui se réalise partout, ne voit pas ce qui est devant lui ; vouloir s’accrocher uniquement aux formes passées, c’est se fier à un faible buisson en descendant une pente. Respectons le passé, mais ne croyons pas que par notre désir stérile, nous puissions le restaurer ; et en nous intéressant aux restes de ce qui fut, ne portons pas l’exagération au point de maudire tout ce qui est présent et futur».
Et c’est que, en définitive, Balmes reconnaît que, même dans les États les plus formellement catholiques et avec des constitutions sages, il y a eu de graves dysfonctionnements.
«Dans les formes politiques, rien n’est essentiel à la religion : toutes lui offrent leurs inconvénients et leurs avantages. La protection des rois absolus lui procure un bien, à savoir la protéger contre les perturbateurs violents ; mais cette même protection dégénère en usurpations scandaleuses (…) La tolérance des formes libres la nuit avec la licence, qui égare les idées et corrompt les mœurs, mais en revanche la laisse plus libre dans l’exercice de ses fonctions augustes (…) Il est donc nécessaire de ne pas lier trop intimement les unes choses aux autres, de ne pas se décourager dans l’esprit avec des idées pusillanimes, et de ne pas lancer un cri d’effroi à chaque mur qui s’effondre dans les anciens édifices du monde politique. Tout ce qui est humain vieillit ; tout se réduit en poussière ; les mêmes cieux et la terre passeront ; ce qui ne passera pas, c’est la parole de Dieu»
À mon avis, Balmes – aussi intelligent qu’honnête – intuisait que, bien qu’on prétende mettre les immenses ressources de l’État au service de la religion, on ne garantissait pas une vie authentique dans le peuple. Il y aurait dans ce cas un suivi massif, mais acritique, de rites et coutumes, uni à une hypocrisie sociale latente et tolérée, tout cela à des années-lumière de la transformation de notre âme par l’habitation trinitaire que demande notre foi à chaque baptisé. Aller à la Messe par convenance publique est facile ; ce n’est pas le cas, en revanche, de sentir la Messe comme une intense action de grâce devant le drame salvateur du Calvaire, et de vivre la foi dans une ascesis permanente, comme une milice contre nous-mêmes, et contre le monde, le démon et la chair. Et, paradoxalement, les États anticléricaux favorisent mieux cette lutte spirituelle grâce à la Grâce que le Seigneur ne refuse pas face à la persécution. Comme l’a dit saint Paul : «Quand je suis faible, c’est alors que je suis fort» (2 Cor. 12,10). Et Balmes était bien sûr conscient de tout cela, d’où son attitude constructive face à la nouvelle et déplorable situation.
III
Le père Julio Meinvielle (+1973), fidèle à ses convictions traditionalistes, défend la doctrine catholique classique de la suprématie de l’ordre religieux sur le civil dans son traité magistral contre le libéralisme catholique «Desde Lamennais a Maritain» :
«C’est l’Église qui a enseigné nettement la double et irréductible juridiction dans laquelle se déploie la vie de l’homme. C’est pourquoi sa réaction si énergique contre le paganisme qui érigeait les empereurs en Pontifes. Mais distinction ne peut signifier indépendance et séparation comme le libéralisme s’est efforcé de le faire, renouvelant en cela, comme l’a averti Boniface VIII à propos des premiers libéraux, les légistes du XIVe siècle, l’erreur des manichéens. L’unité de Dieu, exemplaire de l’unité de l’homme, exige qu’il y ait une subordination essentielle d’un ordre à l’autre ; et comme on ne peut admettre la subordination de ce qui est supérieur à ce qui est inférieur, de l’Église au temporel, comme le prétendent les libéraux les plus absolus et conséquents, il ne reste que la subordination de la juridiction civile à l’ecclésiastique» (Pág. 79).
Malgré une telle formulation, il suivra Balmes dans son refus de fulminer absolument les États libéraux. Dans le livre cité, il reconnaîtra que :
«Le régime moderne de liberté est précisément mauvais parce qu’il s’est érigé contre la vérité. Mais si l’on maintient le droit plénier de la vérité, et de la vérité religieuse dans la vie humaine, il n’y a pas de doute que plus ce droit de la vérité se réalise dans un climat de liberté, plus il doit être considéré comme parfait» (pág. 366).
Malgré cela, dans l’œuvre mentionnée, il démonte les thèses conciliatrices que Lamennais a prétendu au XIXe siècle et Maritain au XXe. Surtout celles de Jacques Maritain, ami intime de Paul VI et qui l’a tant influencé idéologiquement (et indirectement les textes conciliaires). Lisons trois passages comme échantillon de sa guerre sans quartier contre le libéralisme catholique :
«Mais cette conciliation de la Révolution avec l’Église du progressisme chrétien actuel n’est que répétition de la tentative impossible formulée par Lamennais dans L’Avenir et par Maritain dans son Humanisme Intégral, et que, d’une manière ou d’une autre, adoptent aussi les théologiens qui impulsent les courants actuels de la Théologie Pastorale» (pág. 8).
«Mais si au lieu de chercher la Vérité on cherche la liberté comme telle, c’est-à-dire l’émancipation propre, la propre dignité, on marche vers la perdition» (pág. 57).
«Les peuples (non le monde moderne) peuvent être guéris. Mais pour cela, ils doivent rejeter ces principes d’indépendance absolue qui constituent leurs principes de mort. Et qu’est-ce que renoncer à ces principes sinon renoncer au monde moderne lui-même ? Si le péché capital des peuples autrefois chrétiens est d’avoir rejeté le droit public chrétien, qui plaçait au sommet de toutes les valeurs de civilisation les droits intangibles de Dieu, dont la Sainte Église est dépositaire, et d’avoir érigé à sa place comme norme suprême de vie les Droits de l’Homme, quel peut être le début de leur santé sinon qu’ils jettent loin d’eux cette superbe, incarnée dans ce qu’on appelle monde moderne, et se tournent vers Celui qui est leur santé, en disant Tibi soli peccavi. Contre toi seul ai-je péché. Les peuples auront alors accompli leur sortie ; mais ils auront cessé d’être modernes» (pág. 59).
Le même Maritain, il le détruit avec la finesse de son ironie :
«Prétendre maintenir l’invariabilité de la doctrine catholique sur la chrétienté et en même temps se fabriquer une théorie où tiendraient une infinité de chrétientés, des types essentiellement divers d’icelle, tous également acceptables et désirables, allait exiger un effort dialectique extraordinaire, difficile à accomplir pour qui ne serait doté des dons intellectuels exceptionnels qu’il faut reconnaître à Maritain» (Pág. 93).
Ces textes suffisent pour nous apercevoir du féroce reproche que notre théologien fait au libéralisme, mais aussi à d’autres erreurs unanimement fulminées par les papes jusqu’à ce Concile qui a renoncé aux anathèmes.
«L’erreur « naturaliste » qui s’appelle aussi « rationalisme » ou « philosophisme » est l’hérésie propre et distinctive du monde moderne. Elle proclame la suffisance de la nature humaine pour atteindre son bonheur. Au fond, elle constitue l’essence même de toutes les hérésies» (pág. 105).
Cependant, quand on s’attendrait en cohérence avec le précédent à une diatribe contundante contre la «Dignitatis humanae», Meinvielle se retient ; plus encore, il défend surprenamment le document, bien qu’il reconnaisse sa déficience. Il le justifie, admettant que c’est un acte de miséricorde face au désastre sans palliatifs qu’est l’homme moderne (c’est-à-dire, sa nature est pastorale et limitée par conséquent à notre époque), et rejette l’interprétation de ceux qui affirment qu’elle enthronise l’indifférentisme. Notre théologien répondra ainsi aux féroces critiques que la proclamation de la «liberté religieuse» a générées, lesquelles vilipendaient le virage copernicien produit par rapport à la doctrine antérieure fermement ancrée par les papes, de Grégoire XVI à Pie XII. Et bien que ce virage soit reconnu par Meinvielle, il n’a pas été jugé avec dureté par lui mais – pourrions-nous dire – avec indulgence face à la situation dramatique de l’homme d’aujourd’hui, ivre de liberté, rebelle à la Vérité et esclave de ses péchés. Ou dans une description très pertinente de saint Thomas, qu’il cite opportunément : «la raison destituée de son propre ordre à la vérité, reste blessée d’ignorance ; la volonté sans ordre au bien, reste blessée de malice ; l’irascible sans ordre à ce qui est ardu reste blessé de la faiblesse ; et la concupiscence destituée de l’ordre à ce qui est délectable modéré par la raison, reste blessée de la concupiscence. Ainsi donc sont celles-ci les quatre blessures infligées à toute la nature humaine à conséquence du péché du Premier Père» (S.T. I, II 85,3).
Par conséquent, la raison du changement prudentiel opéré dans l’énonciation de la doctrine traditionnelle peut s’expliquer pastoralement par le fait concluant de la multiplication en notre temps des désordres du péché originel, grâce à l’enkystement dans le monde de la fausse antithèse liberté-Vérité.
«En nous plaçant d’un point de vue purement humain, nous devons dire que, en formulant dans une expression imparfaite (sic) la doctrine traditionnelle, l’Église accomplit un acte de miséricorde pour l’homme d’aujourd’hui. On ne dispense pas un traitement égal à un homme mûr et sain que celui qu’on dispense à un malade. On ne dispense pas un traitement égal à un homme — ou à une civilisation — qui se meut dans la vérité que à celui qui, ayant perdu le sens de la vérité, se meut dans l’idée de la liberté. L’homme d’aujourd’hui ne sait pas où est la vérité ni comment la trouver. Il ne réclame que la liberté. Mais l’homme, loin de la vérité, est un homme malade, qui n’a même pas de liberté. Puisque seule la vérité nous fait libres (Jean, 8, 32). De là que l’on commettrait une gravissime erreur si l’on prenait cet acte de miséricorde de l’Église dans la Déclaration conciliaire de Liberté Religieuse comme un argument de maturité de l’homme actuel» (pág. 365).
Bien qu’il y ait constance que certains maçons aient loué la Déclaration conciliaire, Meinvielle est catégorique en signalant que celle-ci ne doit pas se lire en consonance avec ce qui est exposé par les adversaires de la foi :
«De tout cela nous devons conclure que la Liberté Religieuse, que nous propose l’Église dans la Déclaration conciliaire, a un sens diamétralement opposé à celui que proclament jusqu’ici les ennemis séculaires de l’Église. Chez ceux-ci, la liberté religieuse est une fin en soi qui sert à nous éloigner de la Vérité. Dans la Déclaration conciliaire, en revanche, la liberté est un simple moyen, de signification spéciale dans l’état de santé de l’homme actuel, qui doit être adopté en vue de la fin, qui est mener l’homme à la santé, que l’on ne trouve que dans la Vérité catholique. (pág. 366).
Telle est la fin prétendue, bien qu’avec une méthodologie acorde à notre temps terminal : mener doucement l’homme moderne, ivre de liberté, vers la vérité ; non le maintenir dans son caprice ou son indifférence (on ne corrige pas de la même façon un ivrogne que un sobre). Mais Meinvielle ajoutera, en outre, quelque chose de très important, qui révèle peut-être avec plus de subtilité les raisons de sa justification, en principe, surprenante. Il reconnaîtra que ce changement dans la formulation de la doctrine doit se lier à des événements eschatologiques qui sont déjà irréversibles dans le nouveau et dramatique kairós qui s’est ouvert dans le monde – le sien et le nôtre –, dans un progrès constant vers l’abîme d’une liberté sans limites. Ses paroles, lues aujourd’hui, brûlent du feu de la prophétie :
«Sous cet aspect, nous devons dire que, l’Église de Jésus-Christ étant sous la direction spéciale de l’Esprit Saint, un changement dans la formulation d’une doctrine si vitale qui fait à l’essence même de l’acte religieux, et un changement dans une tradition deux fois millénaire, semblerait signifier des desseins singuliers de Dieu pour les temps que nous vivons et pour ceux qui s’approchent. Ces desseins singuliers pourraient être liés à des événements apocalyptiques, qui peuvent culminer dans ce que saint Paul appelle Plenitudo Gentium (Rom. 11, 25) l’entrée en plénitude des peuples dans le sein de l’Église, entrée libre et amoureuse ; ou aussi dans l’approche de ce que le même Apôtre appelle l’apostasie universelle (2 Thess. 2, 3). Quoi qu’il en soit, il convient toujours de garder présent que l’Histoire et surtout l’Histoire de l’Église, se meut par des chemins mystérieux que seul Dieu connaît et seul conduit» (pág. 364)
En définitive, en exhibant ces textes clarificateurs, nous nous rendons compte qu’il est possible de réaliser, de bonne foi, une lecture conforme à la Tradition de l’Église de ces documents incontestablement polémiques. En fait, la propre Dignitatis Humanae, significativement, affirme qu’elle maintient la doctrine traditionnelle, et c’est sur cela même que insiste le propre Meinvielle :
«Après une lecture superficielle, il semblerait que la nouvelle Déclaration conciliaire de Vatican II modifie la doctrine catholique traditionnelle sur la matière. Cependant, cela doit être fermement exclu et rejeté parce que la même Déclaration l’exclut et le rejette dans sa partie introductive. Nous lisons là, en effet : « Enfin, comme la liberté religieuse que les hommes exigent dans l’accomplissement du devoir qu’ils ont de rendre un culte à Dieu regarde l’immunité de coercition dans la société civile, elle laisse intacte la doctrine traditionnelle catholique sur l’obligation morale des hommes et des sociétés envers la vraie religion et envers l’unique Église de Christ »» (pág. 353).
Si à cela nous ajoutons la nature pastorale de ce Concile, assumée expressément dans les discours d’ouverture (11-10-1962) et de clôture (08-12-1965) par les deux Papes qui l’ont dirigé, il semble clair que nous ne pouvons qualifier comme définitive cette doctrine. Cela signifie – comme cela se ratifie dans le propre document conciliaire – que l’enseignement de toujours est sauf. En somme, je crois qu’on peut surmonter cela qui empêche que la FSSPX s’intègre pleinement (avec ses charismes spéciaux) dans le sein de notre mère commune, l’Église catholique, si blessée en nos jours (et non précisément par les positions traditionnelles des lefebvristes). C’est ainsi que nous le désirons tous les chrétiens de bonne volonté, spécialement ceux qui vénérons la tradition liturgique de l’Église.
Que Notre Seigneur et sa bienheureuse mère le rendent possible !