Au milieu du débat enflammé qu’a suscité en Espagne le récent processus de régularisation extraordinaire des immigrés illégaux —et les déclarations épiscopales qui l’ont accompagné d’un langage plus politique que doctrinal—, il est particulièrement précieux d’écouter des voix capables d’élever la discussion au-dessus du slogan et du chantage sentimental. La conférence du philosophe catholique Higinio Marín, prononcée à Alcalá de Henares, offre précisément cela : une réflexion profonde, anthropologique et chrétienne sur la charité, l’hospitalité et les frontières, qui ramène le lecteur aux questions essentielles et l’oblige à penser avec rigueur là où tant se contentent de répéter des consignes.
L’intervention de Higinio Marín —docteur en Philosophie et recteur de l’Université CEU Cardenal Herrera— se présente sous un titre qui force déjà à sortir de l’automatisme moral : « Charité et frontières ». La présentatrice elle-même souligne dès le début que Marín aborde habituellement les sujets difficiles avec une clarté qui « ordonne les idées » et ouvre la conversation, et elle situe le thème comme une obligation de penser « de manière sérieuse » quand ces deux mots se juxtaposent.
Marín commence en se démarquant du rôle confortable de « maître de charité ». Il accepte le titre, mais précise qu’il parlera en tant que philosophe et anthropologue, depuis l’anthropologie philosophique et la philosophie de la culture, avec « liberté académique » et un engagement explicite : dire « ce que je vois, qui est vrai ». Il ne promet pas un discours technique ; il anticipe plutôt qu’il va ramener l’auditoire à des fondements bien antérieurs au débat politique contemporain pour comprendre de quoi nous parlons quand nous parlons d’hospitalité, de limites et de devoirs.
Sa thèse de départ est anthropologique : l’être humain, précisément parce qu’il est un mammifère particulier, ne fonctionne pas avec des instincts comportementaux rigides comme les animaux. Au lieu d’automatismes, nous opérons avec des inclinations médiées par la volonté et des codes symboliques culturels. Dans cette absence d’instinct comme « programme » apparaît une idée qui structure toute la conférence : la liberté humaine requiert des limites ; et en termes culturels, ces limites s’articulent principalement comme des prohibitions. En fait, il soutient que les systèmes de socialisation sont « remplis » de stratégies pour poser des limites, non pas comme une morale ajoutée, mais comme condition de survie et d’ordre humain.
À partir de là, Marín propose une lecture forte : l’origine de la civilisation humaine peut s’expliquer par de grandes prohibitions fondatrices qui, en prohibant, créent la communauté. La première est la prohibition de l’inceste, qui permet la structure familiale et jusqu’au langage de parenté (père, mère, fils, frère) comme distinctions cohérentes ; sans cette prohibition, dit-il, se produirait une « contre-facture logique » qui empêcherait même de savoir ce que signifie « père » ou « fils ». Et il souligne un mécanisme décisif : en excluant quelqu’un du commerce sexuel, cette exclusion l’inclut dans la société familiale ; l’inclusion naît, paradoxalement, de l’exclusion.
La seconde grande prohibition est celle du cannibalisme. Ici, il répète le même schéma : celui qui cesse d’être « chasse » (quelqu’un de comestible) devient humain ; et cette humanité se définit non seulement par cesser de se manger mutuellement, mais par le revers positif que Marín introduit : les humains sont ceux qui « se donnent à manger » les uns aux autres. Ce passage ouvre la porte à l’institution précristienne qui l’intéresse : l’hospitalité. Non pas comme sentimentalisme, mais comme traduction culturelle d’une frontière anthropologique basique : l’humain ne se dévore pas ; il accueille, il nourrit, il reconnaît.
De là, la conférence pivote vers le nœud du titre : comment cette hospitalité —vertu domestique et archaïque— se relie-t-elle à la charité chrétienne et au fait politique des frontières. Marín insiste sur le fait que dans la tradition grecque l’humain se définit intensément par l’hospitalier, et dans la tradition romaine par la pietas, qu’il explique comme vertu familiale avant que religieuse : devoirs, affections et obligations du fils envers le père, étendus ensuite aux ancêtres, au territoire, aux institutions, à la langue et à l’héritage. Dans cette extension, la piété devient une manière de nommer le respect pour ce qui est reçu comme héritage et pour ce dont on sent le devoir de préserver.
Marín insiste sur le fait que cette pluralité de couches empêche une approche unidimensionnelle. Il cite Aristote pour justifier la méthode : celui qui considère peu décide vite ; celui qui considère beaucoup découvre que la délibération devient problématique. L’hospitalité, donc, ne peut pas être traitée comme un slogan. Et ici apparaît une thèse qui traverse toute la partie médiane du discours : il y a des sujets moraux distincts —père de famille, fidèle chrétien, citoyen, institution— et on ne peut pas leur exiger le même type d’hospitalité comme s’ils étaient interchangeables. Il avertit d’un « décalage » possible entre le devoir universel de la charité et les devoirs concrets liés à une maison, une famille et une communauté politique concrète.
Pour l’expliquer, il recourt à un développement historique : quand l’hospitalité domestique est soumise à une « surdemande » sur les grandes routes de pèlerinage, elle est « externalisée » et des institutions spécifiques sont créées : les hôpitaux. L’hôpital naît comme institution fondée sur l’hospitalité, mais précisément pour cela il rend clair que l’hospitalité sans restriction a besoin d’un lieu propre et d’une forme distincte de celle du foyer familial. Dans cette transition, Marín introduit une distinction pratique avec des conséquences politiques : ce qu’on peut demander à une famille n’est pas la même chose que ce qu’on peut demander à des institutions d’accueil ; et ce qu’on peut demander à des fidèles chrétiens n’est pas nécessairement ce qu’on peut exiger à une société civile.
Marín définit le foyer humain par une image : le feu qui crée un « dedans » face à l’intempérie, et la porte comme symbole de l’ouverture constitutive de la maison. La maison humaine ne se définit pas par la cloison, mais par la porte : si elle ne faisait que fermer, ce serait un mur ; la porte existe pour pouvoir ouvrir et accueillir. De là, il diagnostique une « crise de l’hospitalité » en Occident qui serait aussi crise de l’habiter : quand on ne peut pas accueillir, la maison devient tanière et le voisin se convertit en ennemi. L’objectif de l’argument n’est pas de nier l’hospitalité, mais de montrer que l’hospitalité authentique est exigeante et que sa dégradation sociale a des effets anthropologiques visibles.
À ce stade, Marín incorpore la troisième prohibition fondatrice : celle qui permet de passer des clans familiaux à des sociétés de voisins. Il le fait avec le récit de Rómulo et Rémus chez Tite-Live : le sillon qui délimite la ville, la porte comme lieu par où l’on entre, et la sanction mortelle contre qui saute la limite. L’exemple lui sert pour une idée centrale : la société civile naît quand la limite partagée devient plus importante que la parenté. En termes symboliques, la limite respectée fonde la conviviale ; la transgression de la limite dissout le sens commun (il joue même avec l’étymologie de « délirer » comme perdre la limite). Tout cela prépare la conclusion politique : une communauté a besoin de frontières opérationnelles pour pouvoir soutenir un dedans avec des obligations et des soins ordonnés.
Cet ordre d’obligations apparaît formulé de manière directe : les devoirs moraux sont universels, mais ils ont une « ordinalité ». Marín donne un exemple matériel : on peut avoir l’obligation de nourrir tout le monde, mais pas en ôtant la nourriture à ses enfants ; on nourrit d’abord les siens, puis —si on peut— on s’ouvre aux autres. Avec cette logique, il revient à l’hôpital : si on veut une hospitalité « sans restriction et illimitée », on ne le fait pas dans la maison ; on crée des institutions. Et il ajoute une nuance urbaine : même ces hôpitaux, dans le schéma médiéval qu’il évoque, ne sont pas placés n’importe comment « dedans » sans limites, parce que la ville elle-même s’effondrerait si tout se confond. L’argument ne débouche pas sur une négation de la charité, mais sur une exigence de penser comment elle se réalise sans détruire le sujet qui l’exerce.
À ce point, la conférence entre dans le terrain explicite de la migration et de l’immigration, mais sans abandonner la distinction conceptuelle : parler d’« hospitalité » et de « migration » est équivoque, soutient-il, parce que l’hospitalité a été pensée pour le voyageur, le passant, non pour « celui qui vient pour rester ». Les hôpitaux de pèlerins présupposent un transit ; si le transit disparaît, « il n’y a pas d’hôpital au monde ». L’hospitalité peut impliquer soin et cure temporaires, mais elle ne se définit pas comme hébergement définitif. Avec cette distinction, Marín introduit un axe qu’il considère absent du discours public : si on ne parle pas de transit, alors il faut parler du statut de l’hôte et des devoirs de l’hôte.
De là dérive une affirmation pratique : il n’est pas raisonnable de penser que « les habitudes de la maison » vont être changées par ceux qui sont accueillis ; l’élémentaire est que l’hôte adopte les habitudes de l’hôte, au moins dans l’essentiel. Marín étend cette logique de la maison à l’hôpital et au pays : ne pas exiger cette disposition, dit-il, équivaut à laisser l’hôte imposer le cadre de coutumes. C’est un passage particulièrement conscient de son caractère polémique ; il insiste sur le fait qu’il le dit avec « crainte et tremblement » et qu’il n’a pas vu cette position défendue publiquement par des philosophes, mais il la soutient comme conclusion de son analyse anthropologique et politique.
La partie finale introduit deux éléments qui encadrent le débat depuis l’Espagne : d’abord, une discussion sur si la « nation » est un bien que l’Église doit préserver ; Marín exprime des doutes sur le fait que ce soit une obligation de l’Église en tant que telle, mais il affirme qu’il y a des obligations morales pour les chrétiens en tant que membres d’une communauté concrète avec des biens temporels —langue, institutions, territoire— qu’ils doivent soigner. Il le formule avec des exemples délibérément mondains (impôts, infrastructures, prime de risque) pour signaler que ces biens ont un sujet, un coût et des limites ; ce ne sont pas des abstractions universelles interchangeables.
Deuxièmement, il pose qu’une partie significative de la charité se vivrait « moins problématiquement » en investissant des ressources pour promouvoir le développement et la prospérité dans les pays d’origine, précisément parce que migrer est traumatique, déracine et appauvrit, bien qu’il finisse parfois par enrichir. Ce segment fonctionne comme alternative morale : ne pas réduire la charité à l’ouverture illimitée des frontières, mais penser des politiques qui réduisent le déracinement et ne convertissent pas l’hospitalité en un mécanisme d’installation massive sans intégration.
Dans la clôture, Marín formule la thèse qui donne le titre (et sous-titre) au fichier : le multiculturalisme serait une « entreprise occidentale ratée » parce qu’on n’a pas atteint le degré d’intégration ni de conviviale qu’il promettait ; parler d’accueil réel et de convertir le nouveau venu « en un des nôtres » impliquerait des devoirs de l’hôte. Et il ajoute un élément interprétatif qui déplace la question de l’humanitarisme au conflit culturel : il suggère que certaines élites étatiques et idéologiques auraient promu des migrations de patron culturel différent pour diluer le patron culturel dominant qui leur est hostile ; il met comme exemple la paradoxe qui lui semble « anormale » de l’alliance sentimentale entre néomarxisme et migration de religion théocratique, et il y lit une logique d’ennemi commun. Dans ce cadre, il affirme que fermer les yeux sur cette intentionnalité serait fermer les yeux sur une réalité historique.
Le dernier tour de l’argument revient au fil conducteur : les limites. Marín soutient que la manière dont un pays assume les exigences universelles d’hospitalité selon la charité peut avoir des limitations analogues à celles d’une maison (« je ne peux pas tout ») et que préférer des solutions intégratrices plus pacifiques et durables n’équivaut pas nécessairement à du racisme. Il termine en réclamant que l’Église en Espagne discute le thème en écoutant aussi des laïcs qui veulent vivre la charité, mais qui portent des devoirs envers des biens temporels et séculiers ; et il conclut avec une revendication des institutions (en particulier, l’université) comme fruit historique de la charité chrétienne « perfectionnée », qui permet d’enseigner indiscriminément à celui qui arrive, quelque chose que —selon son argument— une famille seule ne pouvait soutenir sans perdre son propre soutien. Le point final est programmatique : repenser l’hospitalité comme vertu du passant, assumer des devoirs de l’hôte quand il y a enracinement, et reconnaître que l’hospitalité a infailliblement des limites dont la fixation correspond à la société civile.