Très estimé frère Nikolaos Mannis :
Comme je vous l’ai indiqué dans la première lettre, j’ai laissé pour une seconde le sujet trinitaire, dont le point culminant est le célèbre Filioque, si décrié par les églises schismatiques orientales, c’est ainsi que les catholiques voient tout ce que vous dénommez « orthodoxie », dans la mesure où, pour nous, l’orthodoxie authentique réside dans le magistère pontifical.
Avant tout, il est évident qu’en la divinité il ne peut y avoir qu’un principe personnel, et celui-ci est le Père, qui est pour cela ingénito ou fontal, tandis que le Fils ne peut être compris comme un second Père ni principe personnel de l’Esprit Saint, ce qui n’aurait pas de sens, parce que la relation d’origine, qui, en tant que relation parfaite, est celle qui constitue entièrement les personnes divines comme termes purement relatifs, étant synonyme de procession, en faisant procéder les uns des autres, ne peut compter que deux termes émetteurs, mais doit se donner uniquement entre deux termes, lesquels, agissant à la manière des deux piliers de l’arc, se comportent comme émetteur l’un et comme récepteur l’autre.
Il semblera alors que je donne raison à la thèse orientale, qui affirme que l’Esprit procède seulement du Père ; mais non, parce que, comme l’enseigne clairement saint Thomas, s’il n’y avait aucune relation d’origine entre le Fils et l’Esprit, il n’y aurait non plus aucune différence, dans la mesure où la seule différence réelle possible en la divinité, sans impliquer de limitation, est celle de l’opposition relative, qui est propre aux termes, et qui est basée sur la procession comme relation d’origine entre deux termes ; c’est pourquoi la simple relation avec le Père comme terme originant ne suffit pas à distinguer deux termes originés, s’ils ne sont pas aussi distincts entre eux par une relation mutuelle d’origine, sans laquelle tous deux coïncideraient comme un seul terme originé par l’unique originant.
La même raison utilisée auparavant pour dire que le Fils ne peut être un second Père pour l’Esprit peut maintenant s’appliquer aussi à l’inverse, en ce sens que l’Esprit ne peut être un second Fils pour le Père, mais qu’il ne peut y avoir qu’un Fils : l’Unigenitus, puisque, comme toute multiplicité non strictement relative suppose par son caractère limitatif une imperfection, ce qui est impossible en la divinité, alors la filiation parfaite, pour être proprement divine, ne peut en avoir qu’une, et son terme final ne peut être qu’un seul, tout comme son terme fontal.
On peut aussi trouver dans la Bible des phrases qui prouvent de manière incontestable que l’Esprit ne procède pas seulement du Père, car, en disant : « Il prendra de ce qui est à moi » (Jn 16,14), en se référant à l’Esprit, Jésus ne parlait pas d’une prise simplement occasionnelle, car en Dieu il n’y a rien d’occasionnel ni d’accidentel, mais il exprimait la même dynamique interne trinitaire, qui fait que les missions correspondent aux processions, étant leur traduction externe ou salvifique, comme on le voit quand Jésus a aussi affirmé sa propre capacité d’envoyer l’Esprit (cf. Jn 15,26 et 16,7), qui procède ainsi de Lui, comme Lui-même est envoyé ad extra par Celui de qui Il procède ad intra (cf. Jn 6,57).
Même un Père de l’Église aussi important pour les Orientaux que saint Basile le Grand a ces affirmations éloquentes :
Comme le Père est contemplé dans le Fils, le Fils est contemplé dans l’Esprit. (…) De la même manière que nous disons que l’adoration doit se faire dans le Fils, puisqu’il est l’image de Dieu le Père, nous disons qu’elle doit se faire aussi dans l’Esprit, puisque l’Esprit exprime en lui-même la divinité du Seigneur (Livre sur l’Esprit Saint, ch. 26, nn. 61 et 64 : PG 32, 179-182 et 186).
Il est de pure logique que, d’une part, si le Père est contemplé dans le Fils parce qu’il procède de celui-ci, et que le Fils est contemplé dans l’Esprit, ce sera parce que celui-ci procède aussi de l’antérieur ; et, d’autre part, si le Fils est l’image du Père, exprimant Celui de qui il procède, l’Esprit, qui exprime la divinité du Fils, aura aussi conséquemment à procéder de celui-ci.
Une fois établie la nécessité que l’Esprit procède aussi du Fils, il y a cependant l’objection que, comme le Père ne serait plus le seul principe de l’Esprit, on placerait deux principes en la divinité, contre ce qui a été dit auparavant.
Il faut avertir préalablement que nier le Filioque est la manière la plus subtile de rabaisser le Fils, ce qui, à la fin, suppose, puisque accorder une subordination est donner pleinement place au subordinationisme, glisser déjà sans frein vers l’arianisme, qui fut justement condamné par le concile de Nicée ; ce qui ne manquerait pas d’être choquant que, sous l’excuse de la défense stricte de ce concile, on finisse par vider sa thèse centrale : l’homooúsios. Et non seulement cela, car rabaisser le Fils mène inévitablement à rabaisser aussi l’Esprit et à nier le Constantinopolitain I, donnant raison également aux pneumatomaques.
La seule manière de maintenir ces deux extrêmes qui semblent incompatibles —que l’Esprit procède aussi du Fils et que, cependant, il n’y a qu’un seul principe personnel, qui doit être le Père— réside dans la thèse que seul le dernier est actif, car principe personnel est celui qui émet la procession, tandis que le Fils, tout comme l’Esprit, n’est que passif et, par conséquent, récepteur ; mais, pour comprendre cela, il faut aborder la théorie psychologique, déjà développée par les Pères de l’Église, et qui n’est pas une simple hypothèse, mais la seule possibilité d’expliquer, en reliant psychologiquement les schémas processionnels, l’ordination et l’interrelation de la procession du Fils et de celle de l’Esprit, comme œuvres authentiquement divines et purement relatives, dans la mesure où, comme il a été dit, la pluralité relative est la seule qui n’implique aucune imperfection ; c’est seulement ainsi qu’on peut rendre compte de la vie trinitaire, car les seuls actes qui ont place en la divinité sont les psychologiques ou spirituels : l’entendre et l’aimer, lesquels, par conséquent, viennent fonder les processions, desquelles, à leur tour, se dérivent les relations constitutives des termes ou personnes.
Le premier acte psychologique doit, évidemment, être l’acte intellectif, dans lequel le Père, se connaissant Lui-même, fait procéder le Fils, se projetant sur Lui et le constituant comme son autoconnaissance, puisque l’intellection exprime le sens relatif de sortie ; ici déjà il est clair qu’en la divinité il ne peut y avoir qu’un acte de connaissance, parce que l’apparition d’un second serait due à l’imperfection du premier ; d’où il suit que l’Esprit ne peut s’expliquer à partir de l’opérativité intellectuelle, qui s’accomplit entière et exclusivement dans le Fils, mais à partir de la complémentaire : la volitive, qui, à son tour, exprime le sens relatif de retour et qui se chiffre dans le second acte psychologique, par lequel le Père aime la personne déjà constituée, le Fils, mais non pour Lui-même, le réfléchissant vers Lui-même —avec quoi il l’absorberait—, mais pour une nouvelle personne : l’Esprit, qui est ainsi constitué comme le bénéficiaire de l’amour du Père aimant envers le Fils aimé ; c’est là la différence radicale entre l’amour divin et tout autre amour, qui simplement retourne vers l’émetteur, ce qui implique égoïsme par la subordination de l’aimé à l’aimant, tandis que, au contraire, le caractère oblatif de l’amour divin constitue un bénéficiaire distinct ; or, comme la volition dépend de l’intellection, puisque l’on ne peut aimer que ce qui est déjà connu, il résulte de manière évidente que la procession de l’Esprit dépend de celle du Fils, et en ce sens on dit, avec toute raison, que l’Esprit procède aussi du Fils à partir de l’ordination de leurs respectives processions, fondées sur des actes psychologiques respectivement ordonnés aussi entre eux, ce qui corrobore qu’il ne peut y avoir qu’une procession : la première, qui jaillit uniquement du Père et a comme terme une autre personne, ce qui est propre à la procession intellectuelle et qui, comme divine, est pleine et parfaite et n’a besoin de rien d’autre, mais que l’addition nécessaire doit venir du côté volitif, d’où jaillit une autre procession qui, comme distincte, en dépendant aussi de la seconde personne, constitue une personne aussi réellement distincte : la troisième.
On peut voir, en définitive, comment le Fils n’intervient pas dans la procession de l’Esprit activement ou comme principe personnel, en n’émettant pas ladite procession, mais uniquement de manière passive, se limitant d’abord à recevoir la procession intellectuelle qui le constitue et ensuite à rendre possible la volitive, qui, bien qu’elle se dirige vers Lui, ne le constitue pas Lui-même, qui est déjà parfaitement constitué, mais l’Esprit, qui est ainsi le terme récepteur de la procession fondée volitivement ; d’où il suit que, comme le Fils n’est ni émetteur ni récepteur, son intervention dans la procession de l’Esprit n’est pas non plus directement personnelle, mais indirecte, en ce sens que la procession de l’Esprit dépend de celle du Fils, ce qui suffit pour dire que celui-là procède de celui-ci, non personnellement, mais en ce que la procession du premier se dérive de celle du second, tandis que nier toute provenance de l’Esprit par rapport au Fils mènerait certes à couper toute dépendance par rapport au même pour la limiter à la dépendance par rapport au Père, mais au prix de comprendre la procession de l’Esprit comme identique à l’intellective du Fils, en ignorant l’opérativité volitive, qui est celle qui donne sens à l’antérieure, dans la mesure où l’on connaît pour aimer et ainsi atteindre la plénitude, ce qui évidemment ne peut être étranger à l’être caractérisé par la suprême perfection : le divin.
L’affirmation que l’Esprit procède du Père et du Fils comme d’un seul principe doit s’entendre selon l’analogie que le même texte dogmatique (cf. Dz 704) présente, et qui est celle de la création, dans laquelle effectivement les trois personnes divines agissent comme un seul principe, en ne le faisant pas directement comme personnes, puisque la personne n’agit directement qu’envers une autre personne, mais indirectement, c’est-à-dire à travers la nature divine, qui est celle qui agit directement sur la nature créée ; l’analogie réside alors en ce que, si les personnes divines n’agissent pas de manière directement personnelle dans la création, le Fils n’agit pas non plus de manière directement personnelle sur l’Esprit, en n’intervenant pas simplement activement, mais sa intervention se réalise à partir de sa procession, laquelle, en étant fondée sur un acte psychologique, peut s’assimiler à la nature ; c’est pourquoi l’unique principe personnel de l’Esprit est le Père, tandis que le Fils intervient comme un seul principe avec l’antérieur, en n’intervenant pas personnellement, en ne le faisant pas activement, mais processionnellement, dans la mesure où sa procession psychologiquement intellectuelle provoque la volitive de l’Esprit, ce qui vient accomplir le texte qui l’indique (cf. Dz 691) que l’intervention du Fils se chiffre en ce qui est reçu du Père, qui est l’intellectualité, et non la paternité, comme il est précisé là même, ni non plus la filiation, car toutes deux se constituent comme les sens réciproques et intransférables de la donation intellectuelle, de sorte qu’on ne peut donner ni l’être émetteur ni l’être récepteur, qui sont les fonctions qui dans la procession de l’Esprit, qui est une donation volitive, viennent s’appeler respectivement respiration active et passive, aucune desquelles n’est applicable au Fils, qui n’est ni actif ni récepteur d’aucune respiration, mais son intervention réside en soutenant la dépendance psychologique que tout ce qui est volitif, que ce soit la respiration active ou la passive, présente face à ce qui est intellectif, car, si le Père dépend de ce qui est connu pour aimer, l’Esprit dépend pareillement de ce même connu et aussi aimé pour être, selon qu’il a été exprimé, le bénéficiaire de cet amour.
Bien que, comme il a été démontré, l’expression du Filioque soit pleinement valide, il faut cependant reconnaître que, comme dans l’unique procession de l’Esprit le Père et le Fils ne sont pas au même niveau, mais que seul le premier intervient comme principe actif, tandis que l’intervention du second est aussi passive que la personne résultante elle-même, l’expression Per Filium est plus précise, qui indique le caractère subordonné du Fils au Père dans la procession de l’Esprit ; mais, n’affectant pas la personne même du Fils, mais seulement sa procession, quand les processions sont effectivement au service des personnes, cette subordination ne présente aucun problème pour la divinité du Fils, qui, à partir de sa propre relation avec le Père, est pleinement égalé à Celui-ci.
La subordination dangereuse, au contraire, est celle qui dérive de nier toute intervention du Fils et de sa procession dans celle de l’Esprit, parce que cela suppose de déconnecter relativement les deux processions et exigerait l’autre type de distinction : la temporelle ; or, comme la divinité est pure simultanéité, qui n’admet qu’une distinction relative, il résulterait que de telles processions ne seraient plus strictement divines ni ad intra, mais qu’elles devraient se distinguer par la précédence temporelle, en manquant de précédence strictement interrelative, seraient affines à toute œuvre ad extra, comme celle de la création, d’où on inférerait le caractère pareillement créatural du Fils et de l’Esprit en tant que résultants de ces œuvres non ordonnées relativement mais temporellement.
En précisant davantage, on peut dire qu’entre le Fils et l’Esprit il n’y a pas de relation d’origine directe, car le terme fontal de tous deux —et ainsi l’unique intratrinitarien— est exclusivement le Père : l’unique émetteur et originant direct tant du Fils que de l’Esprit ; mais, comme il a déjà été rappelé qu’il doit y avoir quelque relation d’origine entre ceux-ci pour qu’ils puissent effectivement se distinguer, il faut reconnaître qu’il s’agit alors d’une relation d’origine indirecte, basée sur la considération psychologique de la procession de chacun ; bien sûr, cette relation indirecte est suffisante pour la distinction relative entre les deux, parce que, bien qu’il ne se donne pas entre les mêmes l’opposition propre à émetteur et récepteur, qui est l’opposition terminative directe, il n’est pas moins certain que l’émetteur dans les deux cas ne l’est pas de la même manière, mais que, face au Fils, il ne dépend d’aucun autre terme, étant ainsi son Père, par être son origine exclusive, tandis que, face à l’Esprit, il dépend d’un autre terme : le Fils, n’étant ainsi pas son Père, par ne pas être son origine exclusive, mais que sa dénomination exacte est celle d’espérant, pour dont fonction il dépend tant de la propre en tant que générante que du terme généré ; par conséquent, on peut déjà voir comment la relation indirecte établit la distinction en affectant la relation directe, de sorte que les termes récepteurs ne peuvent coïncider qui, bien qu’ils aient le même terme émetteur, ne l’ont pas de la même manière, mais que, dans un cas, il est émetteur indépendant et, dans l’autre, non, par être dépendant justement d’un des termes récepteurs, lequel, en conséquence, ne peut plus s’identifier avec l’autre récepteur, dans la mesure où entre les mêmes se donne une dépendance indirecte : à travers la dépendance directe que présente l’émetteur envers un seul.
Pour affiner rigoureusement les termes, il faut rejeter la dénomination du Fils comme espérant, qui est une fonction exclusive du Père comme unique personne active et, ainsi, comme émetteur exclusif, mais que, intervenant indirectement —qui est la seule manière compatible avec son caractère passif— dans l’espiration, le Fils doit être dénommé dans la relation d’origine qu’il maintient avec l’Esprit : originé comme originant, au même titre que le Père, seulement que, à la différence de celui-ci, qui est direct, celui-là est indirect, avec quoi sa fonction reste pleinement ordonnée et on évite toute confusion avec celle du Père, ainsi qu’avec l’origine de l’Esprit.
On peut encore approfondir davantage, car, si, selon ce qui a été dit, la relation est directe seulement entre les termes constitués par la même, il faut cependant considérer que la constitution est double : d’origine et de confirmation, puisque, psychologiquement, la relation d’origine peut ne pas suffire pour la constitution pleine, comme on l’a vu dans le cas de l’origine intellectuelle, qui serait annulée ensuite volitivement avec l’absorption du terme aimé, si n’intervenait pas une autre personne apparaissant comme bénéficiaire, pour que ne le soit pas l’émetteur ; et dont intervention n’affecte pas l’origine, déterminée par l’émetteur mentionné, mais provoque bien la confirmation, qui n’est pas moins importante pour la constitution, dans la mesure où l’effet de son inexistence est pareillement la disparition, déjà expliquée, des termes ; cette considération permet de reconnaître que, si le Père et le Fils se relient directement dans la relation d’origine du second —généré— par rapport au premier —générant—, et si le Père et l’Esprit se relient aussi directement dans la relation d’origine du second —espiré— par rapport au premier —espérant—, tandis que le Fils et l’Esprit ne se relient que indirectement dans la relation d’origine, aussi indirecte, du second —espiré— par rapport au premier —originant indirect—, déjà, cependant, on peut parler, au sein même du domaine trinitarien, d’une relation directe entre ces deux dernières personnes dans la relation de confirmation entre les deux, dans laquelle l’une est confirmée —le Fils— et l’autre confirmant —l’Esprit—.
Il faut préciser, en premier lieu, que dans la relation de confirmation le terme qui apparaît comme actif peut, en réalité, être passif, parce que la confirmation n’est pas proprement une action, comme la génération ou l’espiration, qui sont des relations d’origine, mais un effet dérivé, bien que déterminant ; et, en second lieu, que la relation de confirmation directe entre le Fils et l’Esprit fonde une autre indirecte entre le dernier et le Père, puisque il est évident que, en empêchant que celui-ci absorbe le Fils et, en l’annulant, s’anule lui-même —puisque la constitution relative résulte toujours mutuelle—, la confirmation du Fils par l’Esprit finit par confirmer aussi le Père.
En récapitulant, on peut synthétiser tout en disant que le Père est originant direct, comme générant, du Fils, et comme espérant, de l’Esprit, tandis que le Fils est originant indirect de l’Esprit, et celui-ci est confirmant direct du Fils et indirect du Père.
À partir de l’harmonisation parfaite des processions et des actes psychologiques reste justifiée toute la merveilleuse vie divine, car, comme les actes sont, en pureté, des relations, et la réalité de la relation exige celle de ses termes, constitués réellement à partir de la procession, les actes psychologiques expliquent la dynamique processionnelle, et les processions, à leur tour, fondent la réalité des actes psychologiques, avec la conséquence que seul le Dieu trinitarien présente une activité et une vie réelles, tandis que toute conception unitariste de Dieu débouche sur la plus absolue inactivité, synonyme de mort.
Peut-être pourrait-on alléguer que aussi, selon ce qui a été exposé, le Fils et l’Esprit, qui apparaissent comme purement passifs au sein de la Trinité, sembleraient morts ; mais il n’en est pas ainsi, car mort est celui qui ni ne fait ni ne pâtit, comme serait le Dieu unitaire, tandis que le Fils et l’Esprit sont bien vivants à partir de la relation constitutive avec le Père et à partir de la réception de la procession qui fonde cette relation ; de plus, si seul celui qui agit serait vivant, on ne pourrait pas dire de nous que nous avons la vie surnaturelle, laquelle est pour nous seulement reçue passivement.
Évidemment, la vitalité pleine se donne dans l’activité psychologique ; mais, par-dessus tout, il faut maintenir la cohérence logique, en dérivant jusqu’aux dernières conséquences, et je n’ai pas de faute de ce que, comme, après ce qui a déjà été dit, la réalité de la relation dépend de celle de ses termes, et ceux-ci se constituent dans l’acte psychologique qui fonde la procession, il résulte que, constituées les trois personnes divines, il n’est plus possible de constituer au sein de la divinité aucun autre terme : celui qui, recevant les actes psychologiques du Fils et de l’Esprit, les distinguerait réellement de ceux du Père, car il n’y a pas plus de personnes divines que les trinitaires, les seules nécessaires pour le développement de la vie psychologique et, ainsi, pour la constitution de la divinité elle-même, caractérisée par la nécessité.
D’une autre perspective, il n’est pas moins évident que la réalité de tout acte réside dans celle de ses termes émetteur et récepteur ; or, un acte ne se différencie des autres —sauf qu’il y ait différence temporelle, qui est aussi imparfaite que le temps lui-même et, conséquemment, n’a pas de place en Dieu— que par la différence de ses termes, de sorte que seul un nouveau terme peut aussi distinguer un nouveau acte au sein de la divinité ; c’est pourquoi le Fils et l’Esprit ne pourraient référer leurs actes respectifs à aucune autre personne trinitarienne, y compris le Père, car, de plus, la perfection des actes divins exige la constitution pleine du terme vers lequel chacun de ceux-ci se dirige, ce qui ne peut s’accomplir en termes déjà constitués par d’autres actes, dans la mesure où, comme la réalité d’un acte réside en ce qu’il apporte, il ne peut être que l’on puisse ajouter quelque chose aux actes parfaits du Père, quand on ne peut non plus compléter en rien de nécessaire les personnes constituées pleinement par les antérieurs.
Note : Les articles publiés comme Tribune expriment l’opinion de leurs auteurs et ne représentent pas nécessairement la ligne éditoriale d’Infovaticana, qui offre cet espace comme forum de réflexion et de dialogue.