Ne pourrait-on pas considérer la Théologie du Corps, selon saint Jean-Paul II, comme une contribution qui constitue un véritable « développement de doctrine » ?
La première question que je poserais à cette honorable dame catholique autrefois perplexe, et à tous les autoproclamés traditionalistes, est la suivante : ont-ils lu et étudié toutes les catéchèses que saint Jean-Paul II a appelées « Théologie du Corps » ? Si la réponse était négative, il me semble qu’il conviendrait de le faire d’abord, avant de se lancer dans la critique de son contenu, car il n’est ni juste ni honnête de le faire sans le connaître en profondeur. De plus, pour bien la comprendre, il faut la lire à la lumière de tout l’extenso magistère pontifical de saint Jean-Paul II concernant la personne, le mariage et la famille, tel qu’il s’exprime à la fois dans ses documents pontificaux et dans ses audiences, discours et voyages pastoraux.
De plus, ininterrompument jusqu’à ce jour, fidèle à l’institut fondé par saint Jean-Paul II et sans avoir changé absolument rien —ni nom, ni contenus, ni programmes, ni professeurs, ni autorités, ni logo : rien de tout ce que Rome a changé et obligé à changer dans tous les instituts du monde—, le siège de Washington, D. C., mon alma mater, a étudié, enseigné dans ses salles de classe et même proposé des réflexions ultérieures et développé une abondante pensée pour approfondir davantage la Théologie du Corps selon saint Jean-Paul II. C’est là que nous pouvons trouver la compréhension et l’interprétation les plus profondes et les plus droites de la Théologie du Corps selon saint Jean-Paul II.
Je répète ma question, donc : cette Théologie du Corps ne constitue-t-elle pas réellement un authentique « développement de doctrine » par rapport à la compréhension traditionnelle catholique de la vocation au mariage et à la paternité et à la maternité ? Ou bien la Tradition de l’Église concernant la compréhension de la personne humaine, du mariage et de la famille est-elle restée totalement complète et achevée avec la promulgation de l’Humanae Vitae ou —pour éviter d’accepter une quelconque proposition postconciliaire— est-elle restée totalement complète et achevée avec ce que le grand pape Pie XII a dit en dernier peu de temps avant de mourir ?
Vous et d’autres personnes qui —je n’aime pas le terme— s’autodénominent « traditionalistes » (car je crois que tout catholique doit connaître, aimer, observer et être fidèle à la Tradition de l’Église depuis ses débuts) affirmez que la Théologie du Corps constitue une rupture avec la Sainte Tradition de l’Église.
Je me demande : de quelle Tradition parle-t-on ? Y a-t-il beaucoup de contributions des grands conciles œcuméniques de l’histoire de l’Église concernant le mariage comme chemin de sainteté ? Si je me souviens bien, bien que le mariage ait toujours été l’un des sept sacrements de l’Église, ce n’est qu’au grand Concile de Trente, au XVIe siècle, que le mariage a été ratifié magistérielement comme l’un des sept sacrements de l’Église. Ou me trompé-je ? En parcourant seulement en surface les canons du Concile de Trente dans le livre d’Enrique Denzinger, je trouve que les canons du Concile de Trente occupent 60 pages de l’édition que j’ai de son livre, et au mariage le Concile ne consacre que deux pages, sans faire aucune mention de la soi-disant « doctrine traditionnelle » des fins ou biens du mariage.
Saint Augustin et saint Thomas d’Aquin, avec plusieurs siècles d’écart dans le temps, ont quelque peu contribué à la doctrine des fins du mariage avant le Concile de Trente. Tous deux ont parlé des fins du mariage : proles, fides et sacramentum, avec la différence que saint Thomas a considéré que l’union nuptiale des époux n’avait aucune culpabilité lorsqu’elle se réalisait soit pour le bien de la prole, comme acte de la vertu de la religion, soit pour le bien de la fidélité, comme un acte de justice, développant ainsi la doctrine de saint Augustin, qui affirmait que les relations intimes des époux devraient toujours avoir pour fin la procréation ; bien qu’il reconnaissait aussi qu’il n’y avait pas de péché chez les époux qui consentaient au désir de leur conjoint pour soulager sa concupiscence et prendre soin de la fidélité, affirmant que celui qui chercherait l’étreinte conjugale uniquement avec ce désir encourrait en péché véniel. Nous pouvons dire que c’est ici que saint Thomas a fait un pas en avant, développant la doctrine augustinienne, sans pour autant la nier ou la contredire. Mais il y a quelque chose qu’il faut reconnaître : la réalité du mariage n’a pas représenté une grande priorité dans la pensée ni de saint Augustin ni de saint Thomas d’Aquin, ni du reste des Pères de l’Église ni de la théologie scolastique.
Il n’est pas mon objectif de passer en revue ici tout ce qu’ont enseigné saint Augustin ni saint Thomas d’Aquin concernant le mariage, car ce n’est pas le forum pour le faire, et il y a des personnes beaucoup plus érudites que moi pour cela, et je leur serais reconnaissant de le faire. Il convient de mentionner que tous deux sont les deux auteurs les plus cités par le Catéchisme de l’Église catholique, et ce sont eux qui ont le plus contribué concernant le mariage avant le grand Concile de Trente qui, comme nous l’avons dit, n’a consacré que quelques canons promulgués le 11 novembre 1563.
Ce n’est qu’avec le Catéchisme Romain —appelé aussi Catéchisme du Saint Concile de Trente pour les Paroisses— que le thème des fins du mariage a été abordé dans le chapitre VIII de la partie II, aux numéros 23, 24 et 25, affirmant l’ordre des fins du mariage : proles, fides et sacramentum, entendus comme la procréation et l’éducation des enfants ; la fidélité des époux —condamnant fortement l’adultère— ; et le sacrement indissoluble du mariage, qui signifie l’union du Christ avec l’Église ; de sorte que, comme le Christ ne se sépare jamais de l’Église, le mari ne doit jamais se séparer de sa femme, et vice versa. Bien que le Catéchisme du Saint Concile de Trente pour les Paroisses affirme les fins ou biens du mariage dans cet ordre, il n’établit à aucun moment qu’un puisse se donner sans l’autre.
Je demande : est-il si nécessaire et indispensable de dire que la fidélité des époux est subordonnée à la procréation et à l’éducation des enfants ? Et si les enfants n’arrivaient pas à cause de la stérilité de l’un des conjoints, en quoi la fidélité des époux resterait-elle subordonnée ? Par cela, je n’infère en rien, même de loin, qu’il puisse y avoir de l’infidélité matrimoniale dans un quelconque contexte ou circonstance ; cela m’attire seulement l’attention que les traditionalistes s’obstinent tant dans la hiérarchisation des biens ou fins du mariage, alors qu’il n’est pas possible de les fragmenter pour qu’un puisse se donner sans que, en même temps et toujours, les deux autres soient aussi observés. De plus, il est tout à fait clair que, si l’un des biens ou fins est passé sous silence, nié ou confondu, les deux autres en souffriront aussi, car les trois sont intrinsèquement unis. C’est comme si, dans le maillon où se rejoignent sexualité, amour et fécondité, en niant ou en pervertissant l’un des trois, on blessait sérieusement les deux autres éléments. Mais l’impression que cela donne est que le grand Concile de Trente s’est centré plus sur des questions disciplinaires que doctrinales concernant l’état de vie du mariage.
Il convient de mentionner que, jusqu’alors, l’amour conjugal n’est mentionné ni comme fin ni comme bien du mariage, car la prole, la fidélité et l’indissolubilité sacramentelle du mariage pourraient se donner même s’il n’y avait pas d’amour entre les époux ; pensons, par exemple, aux mariages arrangés ou forcés. Et c’est précisément ici qu’un authentique « développement de doctrine » est urgent. Évidemment, jamais dans la Tradition de l’Église on n’a suggéré que le mariage se vive sans amour, mais il est clair que l’amour que les époux se portent est le principe qui donne vie au mariage, qui poursuit ses trois fins et biens. Ou bien les fiancés se marient-ils sans s’aimer pour former seulement un lieu approprié où naissent et s’éduquent des enfants, pour quoi il est convenable d’être fidèles l’un à l’autre, de s’aider et de considérer que leur projet commun ne peut se dissoudre ?
Dans la lettre encyclique Arcanum divinae sapientiae du pape Léon XIII, promulguée en 1880, on affirme uniquement deux fins du mariage. Le grand pape Léon XIII affirme : « on assigna à la société conjugale une finalité plus noble et plus élevée qu’auparavant, parce qu’on détermina que sa mission n’était pas seulement la propagation du genre humain, mais aussi celle d’engendrer la progéniture de l’Église, concitoyens des saints et domestiques de Dieu, c’est-à-dire la procréation et l’éducation du peuple pour le culte et la religion du vrai Dieu et de Notre Sauveur Jésus-Christ. En second lieu, les devoirs de l’un et l’autre conjoint furent intégralement définis, leurs droits parfaitement établis. C’est-à-dire qu’il est nécessaire qu’ils soient toujours disposés de telle manière qu’ils comprennent qu’ils se doivent mutuellement le plus grand amour, une fidélité constante et une aide solicite et continue » (n. 8).
Plus de 50 ans se sont écoulés avant que le pape Pie XI ne promulgue son encyclique Casti Connubii, dans laquelle il donne une prépondérance à la doctrine de saint Augustin sur les biens du mariage, affirmant clairement que « la progéniture occupe la première place parmi les biens du mariage », bien que sa motivation principale pour promulguer cette encyclique, plus que de réaffirmer sans nouveautés la doctrine traditionnelle des biens du mariage, semblait être de dénoncer la —oui— nouvelle menace contre les mariages, qui étaient menacés par le mal de la contraception, qu’il qualifia de « grave délit ».
Mais, si nous sommes honnêtes, nous voyons comment la contribution de la Tradition de l’Église à la compréhension du mariage comme vocation « naturelle ou normale » du baptisé n’a pas été une grande priorité pour l’Église pendant des siècles. Il me semble que l’Église a accordé très peu d’attention au mariage pendant tous les siècles précédant le XXe siècle. La preuve la plus claire est que, dans le sanctoral de l’Église, la quantité de saints et de saintes qui ont été mariés (sans parler de la quantité irrisoire de mariages saints, qui ne dépasse peut-être pas 15), par rapport à l’immense quantité de saints et de saintes qui ont été célibataires ou vierges, fait penser que, pendant tous les siècles de la chrétienté, pour aspirer à être saint, il fallait, en principe, renoncer au mariage ou, si l’appel de Dieu à la vie consacrée dans l’une de ses modalités n’arrivait pas, prendre le mariage comme une sorte de plat de seconde table. Je n’affirme pas que c’est ce que la Tradition de l’Église a enseigné, mais seulement que cela semblerait qu’elle l’ait considéré ainsi, sans l’enseigner : le mariage comme un chemin plus compliqué pour atteindre la sainteté.
Cela me fait penser que la Tradition de l’Église, concernant ce qu’elle a enseigné sur le mariage, n’a pas été suffisante et est restée prête pour qu’il y ait la possibilité d’un véritable « développement de doctrine », qui n’impliquera jamais de nier ni de contredire rien de ce qui a déjà été enseigné auparavant. Évidemment —et en cela non plus saint Jean-Paul II ne rompt pas avec la Tradition de l’Église—, l’état de vie de consécration virginale et célibataire est supérieur à celui du mariage. Ce que fait saint Jean-Paul II est de chercher à éviter que le mariage soit considéré précisément comme cela : une vocation inférieure, malgré l’affirmation que la virginité consacrée est une vocation « exceptionnelle et non ordinaire » et, par conséquent, en tant qu’état de vie chrétien, une vocation supérieure.
Maintenant, cette supériorité de la virginité consacrée, toujours enseignée par toute la Tradition de l’Église, par la surnaturalité de l’appel « pour le Royaume des Cieux », implique-t-elle que pour l’Église la sainteté soit abrumadoramente beaucoup plus « commune » chez les personnes consacrées dans la virginité perpétuelle que chez celles qui vivent la vocation du mariage sacramentel ? Le mariage constitue-t-il alors un état de vie beaucoup plus ardu vers la sainteté ? Si c’est le cas, ne faudrait-il pas vénérer avec plus de révérence les saints et saintes qui ont été canonisés après une longue et fidèle vie matrimoniale et après avoir élevé une famille « nombreuse », que ceux qui ont été élevés aux autels après une vie héroïque virginale ou célibataire ? Ne faudrait-il pas alors définir aussi la hiérarchisation de la sainteté, en mettant toujours en premier lieu les martyrs ; ensuite, les saints mariages qui ont vécu cet état de vie avec un héroïsme rien moins que fréquent ; après, les saints mariés ; et, enfin, les vierges et les célibataires ? Bien sûr que je ne suggère pas cela.
Le point est que, dans le sanctoral de l’Église, les saints mariages sont une élite par leur extrême pauvreté en nombre, et les personnes mariées canonisées sont beaucoup moins nombreuses que les personnes vierges ou célibataires qui ont été élevées aux autels. Pourquoi ? En partie —il me semble— la réponse est parce que la Tradition de l’Église a accordé très peu d’attention catéchétique et pastorale à l’état de vie du mariage dans l’Église comme chemin de sainteté, et dans l’environnement on a toujours senti que l’idéal de la vie chrétienne devrait être vécu dans la vie ascétique et/ou virginale propre aux moines, ermites, religieuses, prêtres, évêques et papes.
C’est quand l’Église a enfin regardé le mariage sérieusement et de front que la nouvelle menace de la contraception est apparue, que dans l’encyclique Casti Connubii le pape Pie XI a affirmé que « … tout usage du mariage, dans lequel malicieusement l’acte est dépouillé de sa propre et naturelle vertu procréative, va contre la loi de Dieu et contre la loi naturelle, et ceux qui commettent cela se rendent coupables d’un grave délit » (n. 21). Il n’y a rien eu de plus sur ce thème jusqu’à ce que Pie XII affronte une autre nouveauté avec l’apparition de la pilule contraceptive et la condamne dans un discours au VIIe Congrès de la Société Internationale d’Hématologie, le 12 septembre 1958, un mois avant sa mort.
La Dame Catholique ex Perplexe affirme que le pape Pie XII a défini la doctrine traditionnelle et condamné explicitement l’inversion des fins du mariage, qui se produisait déjà parmi certains théologiens dans la première moitié du XXe siècle, tant dans De Finibus Matrimonii, de 1944, que dans le « Discours aux Matrones », de 1951, et je voudrais maintenant approfondir un peu cela.
Bien que ce qui est affirmé par la Dame Catholique ex Perplexe soit vrai, il convient de nuancer un peu. Cette « condamnation de l’inversion des fins du mariage » arrive par un document qui a le même poids doctrinal que l’hérétique et apostate Fiducia Supplicans, écrite par le préfet de ce qui serait l’ancien et non ancien Saint-Office avec la signature du pape, et cette condamnation est ratifiée des années plus tard dans un discours à un congrès, en 1951, et non dans un document pontifical. Bien sûr, il faut accorder une attention sérieuse à cette « condamnation de l’inversion des fins du mariage », certes elle n’échappe pas à une réflexion ultérieure qui constitue un authentique « développement de doctrine ». Ou bien devrions-nous donner la même valeur doctrinale à Fiducia Supplicans qu’à De Finibus Matrimonii ? J’espère qu’un traditionaliste ne dise pas que la raison pour laquelle la réponse serait négative est que De Finibus Matrimonii a été promulgué avant le Concile Vatican II et Fiducia Supplicans après le Concile, et que cela suffit.
Je conclus en affirmant que cette condamnation de l’inversion des fins ou biens du mariage, qui préoccupe tant inutilement les traditionalistes, ils la considèrent « doctrine traditionnelle » alors que le moyen de la transmettre est de ceux qui ont le moins de poids dans l’Église. Si, en établissant de cette manière la condamnation de l’inversion des biens du mariage, on la considère « doctrine traditionnelle », il faudrait alors dire que ce qui est établi dans Fiducia Supplicans a le même poids magistériel, bien que ce dernier document raté n’ait aucun élément qui puisse être considéré comme digne d’être appelé doctrine.
À suivre dans la Partie III
Note : Les articles publiés comme Tribune expriment l’opinion de leurs auteurs et ne représentent pas nécessairement la ligne éditoriale d’Infovaticana, qui offre cet espace comme forum de réflexion et de dialogue.