Partie III
Nous nous étions arrêtés dans la première partie au développement de Karol Wojtyla sur l’amour conjugal dans sa convocation de la Commission de Cracovie en 1966 et le rapport qui en est issu. À en juger par ce qui a été exposé, il semble que la trajectoire de Wojtyla ait couru parallèlement à celle des conclusions du Concile Vatican II et de ses changements, auxquels il a participé et sur lesquels il travaillait depuis avant. Son œuvre « Amor y Responsabilidad » est citée en note de bas de page dans la section du rapport de la Commission de Cracovie de 1966 qui traite des fonctions de la sexualité ; et des thèmes importants qui seront importants dans sa Théologie du Corps se trouvent dans tout le rapport, en particulier dans son hyper-emphase sur la personne humaine, sa dignité et son génie ; dans son emphase sur la primauté de la norme personnaliste au sein de la relation conjugale ; et son insistance sur le fait que toute relation sexuelle des époux doit être un « don réciproque », une expression corporelle de leur amour.
De manière très dangereuse, en outre, il existe une affirmation dans le rapport de la Commission qui s’oppose aux enseignements catholiques traditionnels sur le mariage, et c’est la déclaration de la Commission sur la soi-disant « régulation des naissances ». La Commission de Cracovie a clairement rejeté la contraception, la stérilisation directe et l’avortement provoqué comme moyens de « régulation de la natalité ». Cependant, elle s’est prononcée en faveur de l’idéologie de la « régulation systématique des naissances », également connue sous le nom de « paternité responsable » ou « paternité planifiée », « planification familiale » et « contrôle des naissances », bien que par des « moyens moraux ». Mais une fois que le principe de « planification familiale » a été consacré comme un « droit inaliénable », et que les couples deviennent les arbitres définitifs du nombre d’enfants qu’ils auront ou non et quand ils les auront, comment est-il possible de juger de leurs consciences et de la gravité ou non qu’ils accordent à leurs circonstances ? L’Église n’a jamais jugé les consciences, mais dès le départ, on observe à quel point l’idée de la « paternité planifiée » est étrangère à l’esprit véritablement catholique, ce qui est reflété dans la réfutation du cardinal Alfredo Ottaviani à l’attaque du cardinal Suenens contre la primauté de la procréation et de l’éducation des enfants dans le mariage, fin octobre 1964, lors du débat du Concile sur l’article 21, « La sainteté du mariage et de la famille » : « Il ne me semble pas bon que le texte affirme que les couples mariés peuvent déterminer le nombre d’enfants qu’ils doivent avoir. On n’en a jamais entendu parler dans l’Église (…). Je suis étonné qu’hier au Conseil on ait dit qu’on doutait que jusqu’à présent on ait adopté une position correcte sur les principes qui régissent le mariage. Cela signifie-t-il qu’on mettra en doute l’inerrance de l’Église ? L’Esprit Saint n’a-t-il pas été avec son Église dans les siècles passés pour éclairer les esprits sur ce point de doctrine ? ».
La ligne entre ce que Dieu permet dans la loi naturelle et la planification naturelle, même avec une planification familiale utilisant des méthodes naturelles, semble très fine.
Jean-Paul II a commencé ses « méditations » sur la Théologie du Corps le 5 septembre 1979, ayant passé moins d’un an à son poste, dans le cadre de ses discours de l’Audience générale des mercredis. Un an plus tard, du 26 septembre au 25 octobre 1980, Jean-Paul II a célébré le Synode sur le Rôle de la Famille Chrétienne dans le Monde Actuel, et a ensuite publié sa grande exhortation apostolique Familiaris Consortio en décembre 1981. La publication par le Saint-Siège, le 22 octobre 1983, de la Charte des Droits de la Famille a complété cette trilogie sur le mariage et la famille. Tout au long de ses vingt-six ans en tant que Pape, Jean-Paul II a utilisé de manière méthodique son poste pour promouvoir et populariser sa nouvelle théologie sur le sexe et le mariage. Ses efforts ont eu un tel succès que, à part quelques cercles catholiques traditionnels, la TdC est devenue la théologie de facto de l’Église postconciliaire sur le sexe et le mariage. Cependant, ce n’est que récemment que les fidèles catholiques se sont rendu compte de l’impact de la TdC sur la vie de l’Église, pour le meilleur ou pour le pire.
L’encyclique Familiaris Consortio est saturée de la première à la dernière avec de nombreuses références à la Théologie du Corps ; entre son appel initial à un nouveau humanisme universel postconciliaire, et son invitation finale à la famille à coopérer avec un « nouveau ordre international » pour atteindre la justice, la liberté et la paix, nous trouvons des affirmations comme les suivantes : « En ce qui concerne la question de la régulation licite de la natalité, la communauté ecclésiale aujourd’hui doit assumer la tâche d’inculquer la conviction et d’offrir une aide pratique à ceux qui désirent vivre leur paternité de manière véritablement responsable (…). Cela implique un effort plus large, plus déterminé et plus systématique pour faire connaître les méthodes naturelles de régulation de la fécondité, et pour qu’elles soient respectées et utilisées » (#35). « Cette préparation (matrimoniale) présentera le mariage comme une relation interpersonnelle entre un homme et une femme qui doit se développer continuellement, et encouragera les intéressés à étudier la nature de la sexualité conjugale et de la paternité responsable, avec les connaissances médicales et biologiques essentielles développées avec elle » (#66).
En relation avec la convocation du Synode de la Famille, le 9 mai 1981, le Pape a promulgué le motu proprio Familia a Deo Instituta, qui a remplacé le Comité pour la Famille du Pape Paul VI par le Conseil Pontifical pour la Famille. En 1992, le Pape a établi le premier Institut Jean-Paul II pour les Sciences du Mariage et de la Famille comme annexe de l’Université Pontificale Latran, à Rome. À la fois le Conseil Pontifical et le réseau mondial d’Instituts Jean-Paul II établis par Jean-Paul II avant sa mort sont devenus des moyens importants pour la promotion et la diffusion de la Théologie du Corps.
Quelles sont les caractéristiques problématiques de la Théologie du Corps ?
Tout d’abord, en tant qu’œuvre catéchétique, la Théologie du Corps est anthropocentrique, c’est-à-dire centrée sur l’homme, à la fois personnaliste, en accord avec le thème central du Concile Vatican II et le style philosophique personnaliste et phénoménologique propre à Wojtyla. Amor y responsabilidad inclut les idées initiales de Wojtyla sur la valeur sexuelle du corps, le mariage, l’adultère, la chasteté, la continence, le célibat et, par-dessus tout, la valeur et la suprématie de la « personne ».
Du point de vue catholique, le nom même « théologie du corps » est problématique, car « théologie » [du grec theós, qui signifie Dieu, et logos qui signifie discours], sous toutes ses formes, se centre sur Dieu et ses attributs, sur tout ce qui est divin, les vérités révélées et les thèmes de foi, mais pas, proprement, sur l’homme. De plus, en ce qui concerne le corps humain, l’homme est un : il est composé à la fois d’une âme spirituelle et rationnelle et d’un corps matériel qui donne à l’homme son identité corporelle. L’âme immortelle et intellectuelle, infusée dans le corps au moment de la conception, est le principe substantiel qui informe le corps et lui donne la vie. Le corps sans l’âme est inerte, un cadavre. Comment peut-il donc exister une « Théologie du Corps » ? C’est une question difficile à répondre.
La chercheuse Randy Engel, fondatrice et directrice de la Coalition for Life aux États-Unis d’Amérique, a réalisé un rapport détaillé en 2008, publié dans Catholic Family News, qui apporte une contribution très précieuse sur ce sujet. Engel affirme que beaucoup des prémisses et thèmes principaux de la TdC ne sont pas originaux de Wojtyla : « Quand Wojtyla a prononcé ses conférences sur Amor y responsabilidad à l’Université de Lublin en 1958 et 1959, il existait déjà un fort mouvement dans certains cercles catholiques pour réorienter le mariage catholique vers des lignes plus « personnalistes », mené en partie par le philosophe allemand Dietrich von Hildebrand et le prêtre bénédictin allemand Dom Herbert Doms ».
Engel considère que « le fait que la TdC soit difficile à lire et encore plus difficile à comprendre est quelque chose sur quoi s’accordent à la fois les adeptes et les détracteurs de l’œuvre de Wojtyla. En fait, cela a donné lieu à un petit business mondial dont le seul but est d’expliquer et de diffuser cette nouvelle théologie parmi les laïcs catholiques et non catholiques, le clergé et les religieux. Le jour n’est pas encore arrivé où ceux qui rendent un culte à Jean-Paul II se rendent compte que la raison pour laquelle les écrits de Jean-Paul II sont difficiles à comprendre est probablement parce que « dans ce que ses écrits ont d’original, ils ne sont pas catholiques et dans ce qu’ils ont de catholique, ils ne sont pas originaux ». Le titre, Amor y responsabilidad – affirme Engel -, a signalé, en outre, le début d’une attaque déguisée aux enseignements traditionnels de l’Église sur les fins primaires du mariage, à savoir la procréation et l’éducation des enfants et la formation d’une famille (un principe que Wojtyla ne voyait pas d’un bon œil car il estimait que cet élément dévaluait l’amour conjugal) pour accorder plus d’importance aux « relations interpersonnelles », à l’« intégration », à l’« amour » et à la « responsabilité ».
Amor y responsabilidad représente l’un des premiers essais de Wojtyla de « marier » la scolastique traditionnelle de Saint Thomas d’Aquin avec les philosophies séculières modernes (modernistes), en particulier celle de Max Scheler, un disciple d’Edmund Gustav Albrecht Husserl, le père de la phénoménologie. Quand il était un jeune séminariste, Wojtyla a trouvé des lacunes dans la scolastique et nourrissait l’espoir de développer un nouveau système philosophique et éthique qui incorporerait l’objectivité du thomisme avec le personnalisme et le subjectivisme humain du schélérisme — un système qui serait plus adapté aux exigences et problèmes de cette créature mythique sortie de Gaudium et Spes, à savoir « l’homme moderne ». Wojtyla a tenté de créer un système philosophique original qui incorporerait des philosophies contemporaines, comme la phénoménologie et le personnalisme. Il croyait que le nouveau système offrait des idées et vérités précieuses qui pouvaient être utilisées pour former un humanisme véritablement chrétien et rendre l’Évangile plus compréhensible pour le monde moderne.
Randy Engel considère que la tentative de « marier » de telles idées philosophiques n’a pas bien réussi, comme on pouvait s’y attendre : « L’avertissement de Saint Pie X, qui, dans son encyclique Pascendi de 1907, a lié l’affinité des modernistes pour les nouveautés philosophiques et théologiques à leur haine de la scolastique, et a noté que « il n’y a pas de signe plus sûr qu’un homme est en chemin vers le modernisme que quand il commence à montrer son aversion pour le thomisme ». Wojtyla savait qu’il ne devait pas attaquer directement le thomisme, mais il a essayé de l’éluder.
Le P. Richard N. Hogan, disciple de Jean-Paul II, bien qu’il reconnaisse la contribution des traditions thomiste et augustinienne qui partent de l’existence de Dieu et sont « objectives, déductives et basées sur des principes », croit cependant que notre « culture moderne » exige que, maintenant, les vérités de la foi doivent être révélées par de nouveaux chemins qui sont « principalement subjectifs, inductifs et expérientiels ». Hogan met en lumière la contribution de Wojtyla à cet égard : « La difficulté, cependant, réside dans le fait de prendre les « joyaux » de la foi (…) et de les présenter d’une manière nouvelle à travers un nouveau système philosophique, sans changer le contenu de ces « joyaux ». Nous avons besoin d’un autre génie, d’un autre Saint Augustin, d’un autre Saint Thomas, qui fasse pour notre ère ce que chacun de ces saints a fait pour la sienne. Jean-Paul II est un autre Saint Thomas, un autre Saint Augustin. Wojtyla a vu que la phénoménologie fournissait une manière de relier à nouveau les normes éthiques à la réalité (…). ».
Il était clair dès le début que l’auteur d’Amor y Responsabilidad s’était aventuré dans des eaux philosophiques très étranges et dangereuses. Dans son introduction originale, écrite en 1960, Wojtyla affirme que son œuvre « n’est pas une exposition de doctrine ». Plutôt, elle reflète tout au long un « caractère personnaliste ». Il attribue l’origine du livre à la « confrontation incessante de la doctrine avec la vie », c’est-à-dire avec l’expérience vécue par les personnes, par lui-même et par les autres. « La morale sexuelle appartient au domaine de la personne. … Le niveau personnel est le seul plan adéquat pour tout débat sur les questions de morale sexuelle », explique Wojtyla. Son idéalisation de l’amour sexuel et marital explique aussi comment le Pape (dans Familiaris Consortio et dans le Catéchisme de 1992, par exemple) est capable de mettre les états de mariage et de célibat au même niveau, en opposition à la Tradition de l’Église (voir Concile de Trente, session 24, canon 10). Parce que l’Église a toujours enseigné que l’état du célibat est le seul état qui permet, tant à l’homme qu’à la femme, d’aimer avec un don total de soi, mais si le mariage offrait le même don amoureux total, alors les deux formes de vie deviendraient équivalentes (au moins en ce sens). Il y a deux autres façons dont le Pape divinise l’amour des époux et qui consistent à présenter l’amour sexuel comme une expression (c’est-à-dire, c’est une image) de l’amour de Dieu pour l’homme (qui est le Christ pour Son Église) et comme une expression (image) de l’amour de Dieu pour Lui-Même, à l’intérieur de la Sainte Trinité.
Ce type d’acte humain purement naturel est cependant très différent de l’amour surnaturel de Dieu pour l’homme, ainsi que de Son amour pour Lui-Même, qui est dit être une expression (ou image) d’un tel acte. De plus, il devrait être dit que la divinisation de tels actes est complètement étrangère à la pensée catholique. La génération physique, bien qu’au niveau purement naturel elle promeuve le plus grand bien humain, c’est-à-dire la conservation de l’espèce humaine, au niveau surnaturel passe par la mort, tant physique que spirituelle (si la descendance ne renaît pas par le baptême et ne termine pas sa vie en état de grâce). Pour cette raison, Saint Grégoire de Nysse décrit la Virginité Consacrée comme un triomphe sur la mort. La divinisation de tels actes appartient indubitablement, non à l’Église catholique, mais, au contraire, à la tradition gnostique, manifestée de manière particulière dans la tradition et le symbolisme maçonniques. Le fondement de leur divinisation n’est rien de plus profond ou édifiant que la vision maçonnique selon laquelle l’homme est divin, ce qui implique que l’acte de l’homme, dans sa vie, doit aussi être divin.
La pierre angulaire de la Théologie du Corps est la prémisse que l’acte d’amour conjugal consiste en « un don total et réciproque entre mari et femme » (Familiaris Consortio 32, cité dans le Catéchisme de 1992, 2370). Mais si cette proposition est fausse, tout l’édifice de la Théologie du Corps s’effondre. L’est-elle ? Est-elle fausse ? C’est ce que pense Randy Engel : qu’elle est « fausse d’abord du point de vue métaphysique, car la personne humaine n’est pas communicable ; en second lieu, du point de vue physique, parce que l’acte d’amour conjugal consiste essentiellement dans la recherche et la conquête du plaisir, sans quoi il ne serait pas possible ; et en troisième lieu moralement, parce que le don total de l’amour n’est possible et n’est destiné qu’à Dieu (Lc. 10:27). Tandis qu’à l’homme il est ordonné d’aimer son prochain à un degré moindre et, en ce qui concerne les relations conjugales, avec modestie et modération [1] (cf. Catéchisme Romain sur le mariage). En fait, aimer le prochain avec un amour total serait de l’idolâtrie ».
Dans quelle mesure la TdC exige-t-elle notre assentiment en tant que catholiques ?
Étant donné la grande quantité de verbiage et d’ambiguïté qui caractérise la TdC, ce discernement n’est pas une tâche facile, surtout quand la Théologie du Corps est présentée, dans le parfait style moderniste, comme un « authentique développement, non une déviation » des enseignements traditionnels de l’Église sur le sexe, le mariage et la famille.
Quand le principal exposant de la Théologie du Corps après Jean-Paul II, Christopher West, assure que les idées de la TdC de Jean-Paul II « feront sûrement chanceler l’Église dans l’autodécouverte pendant les siècles à venir », il ne pouvait pas parler avec plus de propriété.