Partie II
Nous nous sommes concentrés dans la première partie sur la mise en lumière de l’enseignement traditionnel de l’Église en matière de morale sexuelle et sur la manière dont, depuis ses débuts dans les années 1940, la pensée de Karol Wojtyla à ce sujet inversait les fins du mariage dans la pratique, de la même façon que le Concile Vatican II le fit par la suite : en les égalisant, sans les hiérarchiser, et en mettant l’accent sur l’amour conjugal et l’auto-don des époux, au détriment de la fin procréative.
Aujourd’hui, nous allons approfondir les changements survenus dans l’enseignement traditionnel de la morale sexuelle dans les années 1960. Il va sans dire que ce texte, comme tous ceux écrits par cette servante, n’a pas pour objectif un savoir exhaustif, mais celui de mettre en évidence les contradictions dans de nombreux enseignements et pratiques ecclésiales contemporains par rapport à la tradition bimillénaire de l’Église, afin que chacun puisse en prendre conscience et continuer à se former.
Il est inévitable d’étudier l’inversion des fins hiérarchisées du mariage en ignorant les répercussions qu’elle a sur le développement des idées concernant le contrôle des naissances.
Tanto dans Gaudium et Spes que dans Humanae Vitae que dans tout document de Jean-Paul II avant et après son ascension à la chaire de Pierre, l’Église est constante dans l’enseignement qui rejette la contraception. Cependant, elle commence à traiter de la « régulation naturelle des naissances », en affirmant que « le recours aux rythmes temporels (périodes naturelles infécondes) pour réguler la natalité, « lorsque il y a de sérieuses raisons pour le faire, ´est profondément différent de toute pratique anticonceptive, tant du point de vue anthropologique que moral » (Conseil Pontifical pour la Famille, Vademecum sur certains thèmes de morale conjugale, 2,6 ; cf. Jean-Paul II, Familiaris consortio, 32). Réserver les relations sexuelles aux périodes infécondes est un acte « non conceptif » (car de telles relations ne peut pas en résulter une conception en raison de la nature même) et non « anticonceptif », puisque les époux ne font rien contre (anti) la nature (ils n’altèrent pas la biologie avec des pilules ou des injections, ni la structure de l’acte avec des méthodes barrières). En principe, il est licite pour les époux de réguler les naissances (aussi bien le nombre que la périodicité des mêmes) en recourant aux moyens naturels, c’est-à-dire aux périodes infécondes de la femme, à condition qu’il y ait une cause suffisante pour le faire. Dans ce domaine, l’Église ne donne pas une « liste » de « jusqu’où il est opportun » ou ce que signifie « l’espacer pour des raisons économiques ». À l’Église incombe de donner, dans ce domaine, les principes moraux. L’application la verront dans chaque cas les époux devant Dieu. Il pourrait même être licite de recourir aux périodes infécondes pour éviter définitivement de nouveaux naissances, pour le reste de la vie. Il est entendu que un tel cas ne se pose que lorsqu’il y a des motifs très graves et irréversibles. Il est peccamineux de recourir aux périodes infécondes sans motif ou sans cause suffisante.
Dans le livre-entretien de Diane Montagna, l’évêque Athanasius Schneider affirme à propos du Concile Vatican II en matière de morale sexuelle que la constitution pastorale Gaudium et Spes ne l’a pas modifiée directement, mais a évité de parler de la distinction entre la fin primaire et la fin secondaire. En évitant ces expressions, considère l’évêque Schneider, « le Concile a introduit une certaine ambiguïté sur la première fin du mariage », ce qui a conduit à des interprétations et des applications erronées. Malgré cette ambiguïté, Schneider affirme que Gaudium et Spes « nous laisse aussi une partie de l’enseignement traditionnel sur la nature du mariage : ´Par sa nature propre, l’institution du mariage et l’amour conjugal sont ordonnés par eux-mêmes à la procréation et à l’éducation de la progéniture (n° 48)´. Le Magistère de l’Église a enseigné de manière consistente que la fin de donner la vie est objectivement la primaire des fins. Bien qu’elle soit inséparablement unie à la seconde qui est l’unitive ».
Monseigneur Schneider observe cependant aussi le problème du fait que Paul VI ait parlé dans Humanae Vitae de « les deux significations » de l’acte conjugal ; expression à laquelle Jean-Paul II a ensuite recouru de manière répétée. Les significations de l’acte conjugal sont deux, dénommées par Paul VI « signification unitive » et « signification procréatrice ». La signification unitive représente la communion corporelle la plus étroite entre les époux, signifiant l’union et la fusion des deux en un seul ; c’est le signe qui exprime le don le plus plein parce qu’il livre au conjoint la totalité de l’être corporel, y compris la capacité procréative ; corollairement, cela signifie, c’est-à-dire manifeste, l’accueil total de l’autre conjoint parce qu’il inclut l’accueil de sa capacité la plus sacrée qui est le pouvoir transmetteur de la vie. La conjugaison des deux significations. Par conséquent – affirme l’évêque Schneider -, les couples doivent vraiment faire confiance à Dieu et lui permettre de décider quand il doit créer une nouvelle personne humaine et un futur citoyen du ciel. À quoi rime de limiter le nombre des citoyens du Ciel ? J’applaudis les couples qui héroïquement évitent la contraception, et qui ont sacrifié leur vie conjugale selon le plan et la volonté de Dieu. Les méthodes naturelles, que Dieu a pourvues dans le cycle du corps d’une femme, peuvent être utilisées avec une mentalité contraceptive ».
Monseigneur Schneider considère que, « dans ce sens, l’encyclique de Paul VI a été très importante, opportune, prophétique et nécessaire pour sauvegarder la dignité de la sexualité humaine et la dignité des époux. Malheureusement, certains évêques ont fait un trou dans ce mur en permettant aux couples de décider par eux-mêmes « selon leur conscience », s’ils utilisent la contraception ou non, pour décider basés sur un « cas d’urgence » ou une « nécessité impérieuse et profonde ».
Diffère de Mgr Schneider le penseur Gonzalo J. Cabrera dans son article Humanae Vitae : un jugement urgent, qui considère que, « dans le contexte actuel de développement de la technique de connaissance des jours inféconds du mariage, avec un haut degré d’exactitude, pratiquement sans marge d’erreur, on peut dire que le mariage peut savoir avec certitude les jours où les relations conjugales sont infructueuses. Par conséquent, en ces jours inféconds, on peut parler du fait que la fin procréative du mariage ne va pas se produire. Ensuite, comme l’acte conjugal ne se réalise que volontairement dans le but de procréer et/ou dans le but du plaisir sensible, celui qui utilise consciemment et exclusivement de telles périodes en écartant la première des fins, et quels que soient ses motifs pour cela, réalise l’acte conjugal pour cette pure délectation, péchant véniellement. Et de plus, comme l’enseignent les théologiens, par l’union morale de nombreuses parvetés, le péché véniel peut facilement se convertir en mortel ».
« Pour qu’elle soit peccamineuse, cette exclusion de la procréation doit être volontaire et délibérée, c’est-à-dire, non motivée par une maladie ou une pathologie qui systématiquement rende infécond l’acte conjugal. La raison est que le poids du jugement moral recède sur l’intention de l’agent, c’est-à-dire, réaliser la relation conjugale ayant choisi, délibérément et exclusivement pour cela, les jours tenus certainement pour inféconds ; et non dans une circonstance externe, qui n’invalide pas la licéité de l’acte, pour plus qu’on prévoie systématiquement mais accidentellement agénésique. Paul VI ne mentionne pas non plus la possibilité de la continence totale volontaire, spirituellement plus parfaite, et qui est justifiée par une raison surnaturelle. Par elle, est révoqué le principe de la procréation comme fin primaire du mariage, par la plus grande perfection intrinsèque du continent par rapport à celui qui ne l’est pas ».
Cabrera souligne que Francisco de Vitoria qualifie de peccamineux l’acte sexuel pendant la période inféconde la plus certaine, au moins selon la science de ce moment-là, qui est la période menstruelle. Par cela, se démontre que l’intention de ce jugement moral est de qualifier comme peccamineuse l’union conjugale réalisée exclusivement en un temps où les époux savent avec certitude que la procréation est écartée ». Quelle grande paradoxe que le nom de l’université des Légionnaires de Christ où l’on enseigne sa matière phare, la Théologie du Corps, soit précisément Francisco de Vitoria.
À partir de ce développement de la morale sexuelle dans la seconde moitié du XXe siècle, nous nous trouvons avec le fait que, malheureusement, dans le Code de Droit Canon actuel (can. 1055) la fin secondaire apparaît mentionnée en premier lieu et seulement ensuite on cite la première, ouvrant une nouvelle compréhension et pratique. Quand la subjectivité unitive est la fin primordiale du mariage, les couples peuvent dire que « comme c’est la première fin de notre mariage, nous pouvons utiliser la contraception », parce que la procréation vient après la fin unitive. Cette attitude peut être dans l’esprit des époux, parce que la procréation a été mentionnée en second lieu tant dans le CVII que dans le CIC, sans affirmer qu’elle soit secondaire, mais qu’elle est mentionnée en second lieu. En regrettant cette inversion, Monseigneur Schneider considère que « nous devons faire en sorte que le Magistère revienne à recueillir l’ordre correct des fins du mariage ».
À ce sujet, Romano Amerio, dans son œuvre clé « Iota Unum, les transformations de l’Église au XXe siècle », expose que « après le Concile Vatican II s’est transformé l’approche anthropologique pastorale (et théologique ?) sur la sexualité. De nombreux documents épiscopaux sur la sexualité n’ont aucune profondeur religieuse, affirme Amerio : l’impudicité n’est pas condamnée en vertu de la prévarication morale qu’elle implique, mais purement comme un désordre. N’apparaissent pas de raisons théologiques, aucun lien n’est établi avec le péché originel. Cette anthropologie n’est pas catholique quand un document épiscopal affirme, comme la lettre pastorale des évêques d’Allemagne (OR, juillet 1973) que « la sexualité informe toute notre vie, et comme corps et âme sont une unité, notre sexualité détermine aussi notre pensée et nos décisions ». L’anthropologie catholique traditionnelle, dans n’importe laquelle de ses écoles, considère que « sexus non est in anima » (le sexe n’est pas dans l’âme, Somma theol. Supp. q. 39, a. 1). Amerio considère que l’Église actuelle est tombée dans la « somatotâtrie », le culte de la corporalité.
Dans le chapitre XXXIX, dédié au sacrement du mariage, Amerio expose que, parmi les transformations dans l’Église au XXe siècle, se trouve un nouveau concept de l’amour conjugal et du mariage. « Le Concile lui-même l’avoue, en énumérant parmi les nouveautés de l’Église, qui se réforme continuellement, « spiritualitas matrimonii » (Unitatis Redintegratio 6) et en déclarant que les transformations de la société moderne « manifestent de plus en plus de diverses manières la vraie nature du mariage ». Le Concile se réfère à une nouvelle spiritualité du mariage ; annonce de nouveauté qui s’accompagne dans Gaudium et Spes 47 de l’euphémisme habituel : on loue diverses aides que la société moderne apporterait au mariage et à la communauté familiale. La variation de la doctrine traditionnelle laisse intacte la valeur surnaturelle du mariage chrétien, qui consiste à reproduire et signifier l’union du Christ avec l’Église. Elle atteint cependant la valeur unitive et procréative de l’union conjugale.
« L’union conjugale est en réalité l’union la plus complète possible avec laquelle deux créatures rationnelles de sexe différent peuvent se lier – continue Amerio. Or, cette union parfaite ne se consomme pas véritablement dans l’union charnelle. À son sommet et en son essence, celle-ci est un moment de division, se perdant dans l’étreinte la conscience de soi et de l’autre. L’union parfaite est d’ordre moral et appartient à la sphère de la dilection d’amitié, par laquelle aucun des deux conjoints ne veut l’autre, mais au-dessus de cet amour de concupiscence veut pour l’autre et avec l’autre le perfectionnement personnel. L’effet naturel de l’union conjugale est la procréation, et la procréation est sans doute la finalité intrinsèque du mariage, puisque l’homme aime et la nature engendre. Mais précisément selon la métaphysique du catholicisme, les natures sont (pour ainsi dire) des paroles du Verbe divin lancées à l’existence. Par conséquent, elles se convertissent en principe de l’éthique, parce que l’office moral de l’homme consiste à assumer sa propre nature, à suivre la loi immanente à elle et à accomplir sa fin. La fin procréatrice était appelée fin primaire, et la fin de mutuel perfectionnement était dénommée secondaire. Ce dernier terme est versatile, mais en substance voulait dire « fin qui suit la première », et en aucune manière « fin de moindre et accessoire importance ». En effet, en s’attachant à l’œuvre de la génération les personnes des conjoints se perfectionnent, car si cette union plénissime faisait défaut on aurait une union morale d’un autre genre, mais non plus du genre conjugal ».
Amerio conclut que « la doctrine traditionnelle du mariage comme union ordonnée par elle-même à la génération est pliée dans le Concile, qui le considère principalement comme « communauté de vie et d’amour » (Gaudium et Spes 48), à laquelle suit la procréation. Si on prend le terme « secondaire » dans le sens mentionné (son sens propre : celui qui suit) on peut remarquer que, dans la doctrine du Concile, en restant l’égalité essentielle des deux valeurs, la valeur procréatrice s’est convertie d’une certaine manière en secondaire par rapport à la personnaliste. L’égalité des deux fins est maintenue et la doctrine reste donc très distante de la conception purement biologique, parce que l’affection conjugale est suscitée et dirigée par la volonté vers une personne en personne (GS 49) : c’est une amitié et non une concupiscence, et le mariage lui-même est mis en acte par un consentement de la volonté.
« La tendance postconciliaire – indique Amerio – à comparer la génération et l’amour (tendance convertie ensuite en prétexte pour la scission des deux fins, la superposition de l’amour à la procréation et, dans son évolution ultime, la légitimation de la pratique anticonceptive) non seulement ne consent pas, mais à notre avis disent de la conduite maintenue jusqu’alors par l’Église. On varie la doctrine si on pose comme intention suffisante pour la bonté de l’union la fin du perfectionnement et du don réciproque. Il semble en outre que l’intention de générer (non le fait de générer) est si intrinsèque au mariage que Jésus, répondant en Lc 20, 35 – 36 à l’objection captieuse des Sadducéens autour de la femme avec sept maris, donne explicitement comme cause de l’existence ou inexistence du mariage la possibilité ou impossibilité de vouloir générer des enfants comme remède à la mortalité : « Dans le ciel, on ne prendra pas femme et (les femmes) ne seront pas données en mariage, parce qu’elles ne peuvent plus mourir ». Ici, le mariage s’identifie à l’œuvre de la génération, qui est remède à la mortalité, et on ne fait aucune référence à une communion de vie et à un don d’amour personnel, qui dureraient nécessairement autant que durent les personnes. Cependant, dans le texte évangélique, cette communauté de vie est complètement reléguée, avec la génération, à la sphère éphémère du monde terrestre ».
Amerio affirme que « Jean-Paul II, dans la longue catéchèse dédiée au sens de l’union des époux, n’a jamais cité ce passage de Luc, qui certainement enlève de la force à la doctrine de la parité des deux fins prévalant après le Concile : cessant la mortalité, cesse la génération, et cessant la génération, cesse le mariage ».
Nous dédierons la troisième et dernière partie de cette série de textes au développement de la morale sexuelle et conjugale par Jean-Paul II dans sa Théologie du Corps, à partir des années 1960.