Sainteté, je vais maintenant vous exposer brièvement les principaux erreurs que, à première vue, j’ai perçues dans la note magistérielle Una caro, du Dicastère pour la Doctrine de la Foi, dont le texte apparaît en italique.
79. Le Pape François (…) avec un réalisme sain, met en garde contre le danger d’idéaliser l’union matrimoniale avec des déductions inadéquates, comme si les mystères théologiques devaient trouver une correspondance parfaite dans la vie du couple, et que celui-ci devait être parfait en toute circonstance. En réalité, cela créerait un sentiment constant de culpabilité chez les conjoints les plus fragiles, qui luttent et s’efforcent au maximum pour maintenir leur union : « Il n’est pas bon de confondre différents niveaux : on ne doit pas imposer à deux personnes limitées l’énorme charge de devoir reproduire à la perfection l’union qui existe entre le Christ et son Église, parce que le mariage en tant que signe implique un processus dynamique, qui avance progressivement avec l’intégration progressive des dons de Dieu ».
On critique l’idéalisation de devoir s’ajuster aux mystères théologiques, alors que précisément l’idéalisation consiste à penser que les mystères théologiques sont de simples idées séparées de la réalité et inatteignables depuis celle-ci ; mais cela est complètement faux, tant à l’égard des mystères théologiques, qui doivent être reconnus comme des réalités complètement objectives — ou bien la Trinité et l’Incarnation, par exemple, sont-elles de simples élucubrations sans contenu réel ? —, qu’à l’égard des principes moraux, lesquels, compte tenu du caractère pratique de la morale, ne sont pas non plus de simples idéaux, mais des normes qui doivent être réellement accomplies. L’aberration qui découle de la conception idéaliste de la morale est de penser qu’il suffirait de réaliser, dans la pratique, une certaine et graduelle approximation aux commandements pour que les actes soient déjà moralement bons ; cependant, cela va contre la doctrine catholique, qui considère comme peccamineux en sa matière tout acte qui ne s’ajuste pas intégralement aux commandements, mais qui les contredit en quelque aspect, dans la mesure où la bonté morale de l’acte exige celle de tous ses composants, tandis que pour la méchanceté il suffit qu’un seul élément ne soit pas bon. De là, l’opposition entre le bien et le mal n’est pas graduelle mais radicale, tandis que la gradualité n’est que dans la plus grande perfection de l’acte bon ou dans la plus grande gravité de l’acte mauvais.
81. À l’occasion du Jubilé des Familles, des Grands-parents et des Personnes âgées, le Pape Léon XIV, s’adressant directement aux époux, a réitéré que « le mariage n’est pas un idéal, mais le canon du véritable amour entre l’homme et la femme : un amour total, fidèle et fécond […]. En les transformant en une seule chair, cet amour même les rend capables, à l’image de Dieu, de donner la vie » [111].
Effectivement, le mariage n’est pas un idéal, pas plus que les normes morales qui s’y appliquent, puisque la force de la normativité réside dans l’exigence de l’accomplissement réel ; par conséquent, on observe ici une flagrante contradiction avec ce qui a été exposé précédemment.
122. La personne ne peut être traitée d’une manière qui ne corresponde pas à cette dignité, que l’on peut appeler « infinie », tant par l’amour illimité que Dieu lui porte que par le fait qu’il s’agit d’une dignité absolument inaliénable. Tout « individu humain a la dignité de personne ; il n’est pas seulement quelque chose, mais quelqu’un ». En conséquence, la personne « ne peut être traitée comme un objet d’usage et, par conséquent, comme un moyen ».
On commet la même erreur gravissime que dans Dignitas infinita : considérer que la dignité humaine naturelle est infinie, car, bien qu’on parle de l’amour de Dieu, il est aussi certain que ce qui est absolument inaliénable doit appartenir à ce qui est pareillement inaliénable pour tout être : sa nature, tandis que, au contraire, le surnaturel peut être perdu, et la personne se condamner.
La conséquence d’une dignité humaine naturelle infinie est la dissolution de tout l’ordre surnaturel, avec la négation de sa gratuité de la part de Dieu, qui serait obligé d’accorder le don infini du salut à celui qu’il aurait créé avec une dignité infinie et, par conséquent, avec un droit également infini.
Or, si l’homme est beaucoup personne, il faut avertir que la dignité, en tant que qualité morale, n’appartient pas directement à la personne, mais à la nature, qui est la considération dynamique de la substance, laquelle, à son tour, est le sujet ou le fondement direct de tous les accidents, tandis que la personne est le sujet ou le terme des relations.
Si l’on alléguait que la relation est aussi un accident, on répond en distinguant entre la relation prédicamentale, qui est proprement accidentelle, et la relation transcendante, qui n’est pas accidentelle, mais celle qui fonde l’être même de quelque chose ; ainsi, par exemple, la relation de voisinage est effectivement une relation accidentelle, qui disparaîtrait avec le simple changement de domicile, tandis que la relation de filiation est déjà transcendante, par être intrinsèque à l’être même et, par conséquent, irrévocable.
L’élément fondamental de toute relation est la personne, aussi appelée subsistance ou hypostase, car, de même qu’un arc repose sur deux piliers, la relation se base sur deux sujets, qui sont les termes proprement reliés, et qui font office de sujets immédiats de la substance et médiate — à travers la substance — des accidents.
Le niveau personnel est le plus profond et sert à expliquer, d’une part, le mystère trinitaire, dans lequel il y a une seule nature et trois personnes, car les relations trinitaires sont parfaites par constituer complètement les propres termes : les personnes trinitaires, n’affectant ainsi — puisque la relative est la seule différenciation non limitative — la substance divine, laquelle peut alors maintenir la simplicité totale ; et aussi, d’autre part, le mystère christologique, dans lequel il y a deux natures et une seule personne : la seconde trinitaire, qui est sujet de deux relations constitutives, bien que à un niveau différent, une divine et une autre créée. Mais de plus, il peut servir à expliquer le salut comme une relation réelle avec Dieu, laquelle, comme toute relation, égalise, mettant au même niveau les termes reliés. On ne peut pas s’adresser à la nature humaine, car son équivalent — la nature divine — est complètement absolue, ne pouvant entrer en relation réelle avec rien ; mais uniquement pourrait-on s’adresser à la même personne humaine, pour la connecter avec lesdits termes relatifs divins. De cette manière, de même que les relations trinitaires n’affectent pas la nature divine, qui, comme indiqué, reste intacte dans sa simplicité, la relation salvifique n’affecterait ni la nature divine ni la nature humaine, qui sont inconmensurables l’une à l’autre par la transcendance de la première. Et, de plus, de même que l’unique personne du Verbe peut maintenir deux relations si disparates que la divine et la créée, ainsi aussi la personne humaine pourrait maintenir deux relations : la salvifique et celle de la propre nature créée, ce qui permet d’expliquer logiquement que le salut parvienne à traverser la barrière de la transcendance divine, infranchissable au niveau de la nature, pour situer la personne humaine réellement devant les personnes divines.
La question serait maintenant si de cette personne humaine, qui a en elle-même la possibilité — aussi appelée « puissance d’obéissance » —, accomplie par le salut, d’entrer en relation réelle avec les divines, on pourrait prédiquer une dignité infinie, comme on le fait dans ce document, et la réponse doit être catégoriquement négative ; et non seulement parce que, comme on l’a dit, la dignité se réfère toujours à la nature, et de plus, en tant qu’acte, on ne peut pas la baser sur une simple puissance, mais aussi parce que le contraire signifierait accorder à la personne humaine en elle-même le droit à la relation réelle avec Dieu, dans la mesure où toute dignité génère des droits, et ceux-ci exigent — au moins moralement — leur accomplissement. Ce qui pour Dieu, donnée sa perfection, serait une exigence métaphysique, et cela, évidemment — et on ne l’insistera jamais assez —, mettrait fin à la gratuité du salut et conduirait à l’annulation de l’ordre surnaturel et même au panthéisme.
Ne pourrait-on pas prédiquer alors aucune dignité de la personne humaine qui, par le salut, atteint la relation réelle avec Dieu ? Bien sûr que si, seulement que cette dignité, pour rester cohérente au niveau de la nature — qui est celui de toute qualité —, ne serait plus la propre de l’humaine, qui doit toujours être finie, mais celle de la divine, puisque, comme l’affirme saint Pierre, le salut nous fait consortes de la nature divine (2 Pe 1,4), et ce même consorcio, basé sur la relation salvifique, communique aussi la dignité de la même nature divine. Mais cela ne suppose-t-il aucun panthéisme ? Non, parce que, bien que certains aient voulu l’éviter en traduisant inadéquatement la citation comme « partícipes de la nature divine » — laquelle, en réalité, est imparticipable —, la communication purement personnelle et de surcroît surnaturelle évite toute référence à la nature créée, qui se maintient ainsi infiniment éloignée du domaine divin. De plus, bien qu’on communique la nature divine, on ne communique pas ce qui la caractérise principalement : la nécessité, et cela parce que la nécessité exige que les deux termes soient nécessaires ; ce qui, par ne pas s’accomplir avec la personne sauvée — qui dépend de son acceptation libre —, provoque que tout le processus ne soit que possible. Et comment la nature divine peut-elle être communiquée sans que sa note constitutive, la nécessité, le soit ? Parce que la nécessité est une note absolue, par s’opposer à l’impossibilité du néant, qui est aussi absolue, tandis que la communication salvifique est totalement relative, par se donner entre purs termes — les divins et le sauvé —, de sorte que, tandis que les premiers sont nécessaires, avec leurs relations constitutives conséquentes pour la constitution, à son tour, de la divinité, le terme suivant n’est pas nécessaire, par être libre ; ce qui, comme on l’a dit, fait que sa relation aussi soit libre ou simplement possible.
Contre l’application d’une dignité naturelle infinie à l’homme, j’ai déjà fourni dans une lettre précédente de nombreuses citations magistérielles, mais maintenant je voudrais en ajouter une de plus :
Dz 2290 : Que ceux qui ne veulent pas s’écarter de la doctrine authentique et du vrai magistère de l’Église aient pour norme générale et incontestable de rejeter, s’agissant de cette union mystique, toute forme d’elle qui fasse aux fidèles franchir de quelque manière que ce soit l’ordre des choses créées, et envahir erronément le divin, de sorte qu’on pourrait dire d’eux, comme propre, un seul des attributs de la Divinité sémiternelle. Et de plus, ils soutiendront fermement et avec toute certitude que dans ces choses tout est commun à la Très Sainte Trinité, puisque tout se réfère à Dieu comme à la cause efficiente suprême.
Y a-t-il, après la nécessité, un attribut plus propre à la divinité que l’infinitude, quand déjà par simple raison nous savons que Dieu est l’unique être illimité, et que la négation de toute limitation indique précisément l’infinitude ? Mais précisément le problème d’appliquer l’infinitude, d’une certaine manière, à la nature humaine serait la nécessité conséquente, qui obligerait Dieu à accorder le salut. Comment ne serait-il pas alors impie de considérer naturellement infini, et conséquemment nécessaire, un être qui ne soit pas le divin ?
123. L’autre, qui a la même dignité et, par conséquent, les mêmes droits.
Si ici même on reconnaît que toute dignité comporte un droit, est-il si difficile de comprendre qu’une dignité infinie comporte des droits également infinis, et que, si on parle d’une dignité naturelle avec ses droits correspondants également naturels, alors tout l’ordre surnaturel devient inutile, par la nécessité inhérente au naturel, et disparaît strictement ?
145. Une vision intégrale de la charité conjugale ne nie pas sa fécondité, la possibilité de générer une nouvelle vie, parce que « cette totalité, exigée par l’amour conjugal, correspond aussi aux exigences d’une fécondité responsable ». L’union sexuelle, comme forme d’exprimer la charité conjugale, doit naturellement rester ouverte à la communication de la vie, bien que cela ne signifie pas qu’elle doive être un objectif explicite de tout acte sexuel. En fait, trois situations légitimes peuvent se présenter : (…)
b) Qu’un couple ne cherche pas consciemment un acte sexuel déterminé comme moyen de procréation. Wojtyła affirme aussi cela, soutenant qu’un acte conjugal, qui « étant en lui-même un acte d’amour qui unit deux personnes », ne peut pas nécessairement être considéré par elles comme un moyen conscient et désiré de procréation ».
Ce qui est moralement important est de reconnaître la méchanceté intrinsèque de séparer intentionnellement l’union sexuelle de la possibilité génératrice, et cela n’est pas dit explicitement. Il est aussi certain que, comme l’ouverture à la vie est intrinsèque et connaturelle à l’authentique amour sponsal, on ne peut pas parler strictement d’un acte sponsal authentique qui manque de toute conscience procréative, puisque l’homme commence à voir la femme comme épouse en la voyant comme mère de ses propres enfants, et la femme commence à voir l’homme comme époux en le voyant comme père de ses propres enfants. De là, l’exclusion consciente de cette capacité porte gravement atteinte à l’authenticité de l’amour sponsal.
c) Que le couple respecte les périodes naturelles d’infertilité. Suivant cette ligne de réflexion, comme l’affirme saint Paul VI, « l’Église enseigne qu’il est licite de tenir compte des rythmes naturels inhérents aux fonctions génératives pour l’usage du mariage seulement pendant les périodes infértiles ». Cela peut servir non seulement à « réguler la natalité », mais aussi à choisir les moments les plus adéquats pour accueillir une nouvelle vie. Pendant ce temps, le couple peut profiter de ces périodes « comme manifestation d’affection et pour sauvegarder la fidélité mutuelle. De cette manière, ils donnent preuve d’un amour véritable et complètement honnête ».
La vérité est que, quand déjà — selon l’interprétation faite par les évêques argentins de Amoris laetitia — ceux qui maintiennent des relations sexuelles dans une situation de cohabitation irrégulière peuvent arriver à participer aux sacrements, l’intention que les époux légitimes mettent dans ces mêmes relations, et même les moyens qu’ils utilisent, deviennent pratiquement irrelevants, dans la mesure où la même notion de « péché grave », qui empêche la réception fructueuse de l’Eucharistie et aussi, s’il n’y a pas de propos d’amendement, de la pénitence, est devenue dépourvue de sens, comme on le voit dans le fait que celui qui accorde le plus accorde aussi le moins.
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