Santé, il faut certes commencer par reconnaître que le document « Mater populi fidelis », qui a de claires intentions de trancher doctrinalement la question traitée, et qui a été approuvé et signé formellement, doit également être considéré, sans ambiguïté, comme magistère ordinaire, lequel, comme l’explique le point 892 du catéchisme, exige l’obéissance religieuse, au point qu’aucune conscience catholique qui reconnaît le signataire n’est exemptée de son sincère assentiment, dont le refus, au contraire, comporte une gravité qui n’est surpassée que par la désobéissance de foi, punie d’excommunication, puisque pour une raison on dira que « Roma locuta, causa finita », et, bien que l’on invoque la citation des Actes 5, 29, en matière de foi il faut obéir au magistère comme à Dieu lui-même, car sinon, quel sens aurait l’assistance spéciale de l’Esprit Saint, dont la fonction est justement censée être celle de fournir une garantie objective ? ; par conséquent, il est hors de toute discussion que, si l’on a statué que le titre de « corédemptrice », appliqué à Marie, est toujours inopportun e inconvenant, et que, par conséquent, son usage n’est pas un véritable honneur à la Mère (n. 22), mais qu’au contraire, comme conséquence logique, ce serait un déshonneur et même une injure, il n’y a plus rien à dire, et son usage est définitivement prohibé dans la théologie et la liturgie catholiques ; quant au titre de « médiatrice de toutes les grâces », la sentence n’est pas aussi catégorique, en disant qu’il a des limites qui ne facilitent pas la correcte compréhension du lieu unique de Marie (n. 67) ; mais son usage est également désautorisé, et non seulement évidemment dans le domaine théologique mais à nouveau dans le liturgique et dévotionnel.
Comme, à mon avis, le véritable constitutif formel mariologique, c’est-à-dire : ce titre de Marie qui fonde tous les autres, qui à leur tour en découlent, est sa conception immaculée, et non sa maternité divine, qui elle aussi se dériverait de la précédente, je pense que toute étude mariologique sérieuse doit partir de là.
Il est compréhensible que le document traité ne polémique pas sur un titre qui est déjà un dogme de foi, mais qu’il parle simplement, au point 14, de Marie comme la première rachetée ; mais, si nous prétendons nous gouverner par le même rigorisme technique, il est inévitable de poser dès le début comment ce titre peut se concilier avec la sentence paulinienne tranchante selon laquelle tous ont péché, et sont privés de la gloire de Dieu (Rm 3, 23), car l’universel doit inexorablement englober la totalité intégrale des particuliers.
On pourrait même dire que la mariologie catholique a un double péché originel : l’axiome du « nunquam satis » et la notion de privilège marial, car le premier ouvre une perspective infinie qui n’appartient proprement qu’à Dieu, et le second contredit l’affirmation biblique selon laquelle il n’y a pas d’acception de personnes en Dieu (cf. Jb 34, 19 ; Mt 22, 16 ; Ac 10, 34 ; Rm 2, 11 ; Ga 2, 6, et Ep 6, 9) ; par conséquent, l’argument du privilège ne vaudrait pas pour soustraire Marie à l’universel paulinien, car même Dieu, qui ne peut se renier lui-même (cf. 2 Tm 2, 13), doit se plier au principe fondamental de la logique : celui de non-contradiction.
Déjà le Docteur Angélique a fait les affirmations suivantes : La Vierge Marie (…) fut conçue corporellement, et ensuite sanctifiée spirituellement (Somme Théologique III, q. 27, a. 1, ad 3) ; de quelque manière que la Vierge Marie ait été sanctifiée avant l’animation, elle n’aurait jamais encouru la tache de la faute originelle, et par conséquent, elle n’aurait pas non plus eu besoin de la rédemption et du salut qui viennent par le Christ ; (…) mais il est inacceptable que le Christ ne soit pas le sauveur de tous les hommes (o. c. III, q. 27, a. 2) ; si l’âme de la très sainte Vierge n’avait jamais été souillée par la corruption du péché originel, la dignité du Christ, qui émane de son caractère de sauveur universel, aurait été rabaissée ; (…) la Vierge Marie a contracté le péché originel, bien qu’elle en ait été purifiée avant de naître du sein maternel (o. c. III, q. 27, a. 2, ad 2) ; en célébrant la fête de la conception, on n’entend pas qu’elle fut sainte dans sa conception, mais qu’ignorant le moment où elle fut sanctifiée, on célèbre plutôt la fête de sa sanctification que celle de sa conception (o. c. III, q. 27, a. 2, ad 3) ; dans la même conception du Christ, dans laquelle dut briller pour la première fois l’immunité du péché, nous devons croire que chez la mère se produisit la suppression totale du « fomes » par l’influence du Fils en elle (o. c. III, q. 27, a. 3).
Aussi longtemps qu’on recourt à la vision aristotélicienne très dépassée de la conception et de la gestation humaine, comme excuse pour discréditer la doctrine du saint sur ce point, il semble impossible d’éluder la raison théologique contundante que le même esgrime contre la conception immaculée de Marie : la nécessaire universalité de la rédemption opérée par le Christ ; par conséquent, pour que Marie puisse être rachetée, et puisque « rachetée » signifie « tombée », elle devait avoir quelque faute ou chute, ne serait-ce que celle du péché originel ; on voit ainsi la fallacy et l’absurdité de parler de « rédemption préventive » ou « préservative », qui sonne encore pire appliquée à Marie, car celui qui a été prévenu et n’est pas tombé, comment pourrait-il être racheté ou relevé ? ; par exemple, peut-on redresser ce qui n’est pas tordu ?
On pourrait ajouter que, si ceux qui soutiennent que le pape cesse de l’être « ipso facto » en déviant doctrinalement avaient raison, qui ne pourrait alors arguer que Pie IX aurait été aussi déposé, en définissant, contre l’autorité de l’apôtre, le dogme de la conception immaculée de Marie, comme Jean XXII, comme certains le lui reprochèrent parce que, en prêchant que les défunts ne verraient pas Dieu avant le jugement final, il contredisait la phrase que le Christ adressa au bon larron ? , avec l’aggravante que le premier en arriva à la prononciation extraordinaire.
Depuis la question fondamentale de la conception immaculée, on peut déjà voir comment avec la corédemption non seulement on prétend que Marie ait été rachetée préventivement, mais qu’en plus on exige que la rachetée soit aussi corédemptrice universelle, ce qui contrevient au principe que personne ne donne ce qu’il n’a pas, car celle qui aurait besoin de recevoir la rédemption serait aussi son émettrice, et en plus elle devrait même se corédimer elle-même, se donnant ce qu’elle doit à son tour recevoir ; de plus, comme la rédemption est avant tout la réconciliation avec Dieu, qui peut nous réconcilier avec Dieu, sinon uniquement Dieu lui-même ? ; c’est précisément l’un des arguments capitaux, esgriné déjà par les Pères de l’Église, pour prouver la divinité du Christ, comme seule façon d’être authentique rédempteur, nous réconciliant avec lui-même ; mais évidemment Marie n’est pas personne divine, et comment alors nous réconcilierait-elle avec celui dont elle est infiniment distante ? , et même que pourrait opérer avec une valeur infinie quelqu’un de créé et fini, pour compenser la justice divine face à l’offense : infinie, celle du péché, fondée non pas sur le pécheur mais sur l’offensé ? ; en effet, les hommes peuvent faire quelque chose de valeur infinie, mais seulement en sens négatif : le péché, car la valeur de l’offense se mesure en réalité par celui à qui elle s’adresse, et non par celui qui la commet, tandis que positivement, comme l’agir suit l’être, un être fini comme le nôtre ne peut produire que des actes pareillement finis.
Si l’on arguait que la fonction de Marie serait celle de médiation rédemptrice ou comme un instrument de la rédemption, on répond que, comme la distance entre le fini et l’infini n’est pas graduelle mais radicale, il n’y a ni étapes intermédiaires ni possibilité de médiation pour atteindre l’infini depuis le fini, ce qu’il faudrait aussi appliquer coherentement au « lumen gloriae », qui, s’il est créé, comment s’élèvera-t-il jusqu’à l’incréé ? , et s’il est incréé, comment affectera-t-il le créé ? ; c’est pourquoi l’humanité même du Christ n’affecte pas réellement la divinité, mais est un instrument pour l’exprimer vers l’extérieur ; c’est la clé de la rédemption, qui ne consiste pas à réajuster ni équilibrer quoi que ce soit à l’intérieur de Dieu, comme on l’applique souvent à sa justice et sa miséricorde, car les qualités divines sont immuables et totalement coïncidentes avec l’essence divine, pour sauvegarder sa simplicité ; on voit alors la grande erreur de penser que Dieu serait comme divisé entre sa justice, qui exigerait de punir le péché, et sa miséricorde, qui préférerait le pardonner, avec pour résultat que ce serait l’humanité du Christ qui devrait décharger sur elle la justice que la miséricorde voudrait éviter pour l’humanité pécheresse ; le problème est que cela mènerait à la pire injustice, impropre à Dieu, en faisant retomber le châtiment sur un innocent pour absoudre les coupables, ce qui va contre cette sentence : Absoudre le coupable et condamner l’innocent sont deux choses que le Seigneur abhorre (Pr 17, 15) ; la rédemption, donc, ne doit pas s’entendre comme un mouvement de l’extérieur vers l’intérieur, puisque rien d’externe ne peut surpasser la transcendance divine, mais de l’intérieur vers l’extérieur, et c’est là que intervient instrumentellement l’humanité du Christ, qui ne peut influencer la divinité, mais peut l’exprimer, et c’est le sens de la passion du Christ : non pas exciter la miséricorde divine, mais l’exprimer avec la justice, de sorte que la souffrance du Christ, qui est un sujet divin, exprime ce que le péché humain signifie pour la justice et la miséricorde divines.
On remarquera à juste titre que la divinité, par sa perfection, qui exige la béatitude, ne peut souffrir, et on répond que c’est précisément pour cela qu’une personne divine a dû assumer la nature humaine : pour pouvoir souffrir, et ainsi exprimer dans celle-ci ce qu’elle ne peut souffrir dans celle-là, ni ne pouvait rester sans exprimer, par exigence de la justice divine ; il est clair alors que prétendre attribuer à une personne créée : Marie, ce qu’une seule nature assumée par une personne divine peut accomplir, est un authentique non-sens, car s’impose d’elle-même l’impossibilité qu’un sujet non divin exprime quelque chose de strictement divin, quand il est connu que, bien que l’opération dérive de la nature, son principe ultime est le sujet ou la personne, de sorte que la nature exprime le sujet, mais non l’inverse, ni un sujet ne peut exprimer un autre, mais au plus le représenter.
Après la corédemption, il faut passer au titre de Marie comme médiatrice de toutes les grâces, et, comme la question de la grâce a déjà été traitée dans une lettre précédente, il suffira maintenant de considérer que, d’une part, la cause exclusive de toute grâce est Dieu, car la surnaturalité de l’effet exige correspondamment celle de la cause, et que, d’autre part, cette même surnaturalité présuppose aussi que notre position soit celle de pur récepteur passif, car, comme la conclusion suit toujours la pire partie, toute activité de notre part, étant constitutivement naturelle, rabaisserait, en la liquidant, le caractère surnaturel de l’acte résultant ; par conséquent, comment, en premier lieu, pourrait-on incruster un intermédiaire naturel entre la cause surnaturelle et l’effet, sans faire que celui-ci devienne aussi naturel ? , et comment, en second lieu, un sujet humain, quand tous doivent être purement passifs, pourrait-il acquérir une fonction active, si instrumentelle soit-elle, sans contaminer d’une naturalité l’acte, dont la surnaturalité serait dissoute par la plus minime addition externe qu’il subirait ?
Arrivés à ce point si désolant, où tous les titres mariaux ont été taxativement niés, on pourrait me demander pourquoi j’ai alors posé comme constitutif formel un titre : celui de la conception immaculée de Marie, qui en réalité ne serait pas valide, tandis que celui que j’ai rejeté : celui de sa maternité divine, peut se prouver autant par la Bible que par la raison théologique ; en effet, déjà sa sainte cousine Élisabeth lui dit à Marie : Comment la mère de mon Seigneur vient-elle à moi ? (Lc 1, 43), quand « Seigneur », comme nous le savons, est le nom sur tout nom, devant lequel tout genou fléchit, pour que toute langue confesse que Jésus-Christ est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père (Ph 2, 9-11) ; par conséquent, comme l’appellatif « Seigneur » indique la condition divine du Christ et son être égal à Dieu (Ph 2, 6), il s’ensuit que appeler Marie « mère du Seigneur » équivaut à l’appeler « mère de Dieu » ; d’autre part, comme il est évident que Marie est la mère de Jésus, qui n’est pas personne humaine mais divine, il faut reconnaître que Marie est mère d’une personne divine, qui est absolument Dieu, puisque les différences personnelles ne sont que relatives ; certes il faut nuancer que Marie n’est pas mère de la divinité ni, par conséquent, mère de Dieu en absolu, car la nature divine ou divinité est dépourvue de tout principe, mais sa maternité divine n’est que relative, en tant qu’elle est mère d’une seule des personnes divines : le Fils, et cela en raison de l’incarnation de celui-ci, en ce que la nature humaine que le même a assumée fut conçue par Marie ; conséquemment Marie, en vertu de sa maternité divine, se convertit, disons-le ainsi, en le nœud qui attache, et en le sceau qui confirme les mystères trinitaires et christologiques définis à Nicée, Éphèse et Chalcédoine, et alors pourquoi insister sur un titre qui serait invalide : celui de la conception immaculée de Marie ?
Si l’on considère que la création, comme l’enseigne aussi saint Thomas d’Aquin, est quelque chose dans le créé seulement en tant que relation, ce qui signifie que la création dans la créature n’est qu’une relation réelle avec le Créateur comme principe de son être (o. c. I, q. 45, a. 3), et que, par conséquent, la création active, qui indique l’action divine, et qui est la même essence de Dieu, reliée à la créature, ou soit : la relation de Dieu avec la créature, n’est pas réelle mais seulement de raison, puisque seule la relation de la créature avec Dieu est réelle (o. c. I, q. 45, a. 3, ad 1), il résulte que tout ce qui est créé est, en dernière instance, irréel pour Dieu, en ce que seul peut être réel pour un terme ce avec quoi celui-ci peut maintenir une relation pareillement réelle, et cela ne se donne pas proprement entre Dieu et le créé, car, bien que pour le créé la relation avec Dieu soit si réelle qu’en dépend sa propre réalité, pour Dieu, qui ne dépend réellement de rien d’externe, et qui par conséquent ne maintient que des relations réelles trinitaires, qui sont internes, la perspective change complètement, et le créé s’évapore dans l’irréalité la plus absolue ; également depuis la considération de l’éternité divine et de la temporalité du créé on arrive à la même conclusion, car il est évident qu’avant l’éternité, qui est pure simultanéité immuable, la succession temporelle, qui ne peut être indéfinie, par opposition à la nécessaire définition des successifs, délimités concrètement autant par le moment antérieur que par le postérieur, disparaît totalement du fait même qu’il doit y avoir un moment initial et aussi un final, et alors qu’y eut-il avant le premier ? : rien, et qu’y aura-t-il après le dernier ? : non plus rien, et à la rien nous sommes réduits aussi les hommes, qui sommes évidemment partie de la création ? : il n’est pas moins évident qu’avant Dieu la création, avec tout ce qu’elle contient, ne donne pas plus que cela ; c’est pourquoi la seule possibilité logique d’établir une relation réelle avec Dieu est le salut, qui n’est plus naturel mais surnaturel, ce qui lui permettrait de transcender d’une certaine manière les limitations de toute nature créée.
Le problème de considérer le salut comme une relation authentiquement réelle avec Dieu est le danger de tomber dans le panthéisme, en confondant cette relation avec les autres aussi réelles pour Dieu : les trinitaires déjà mentionnées ; or, comme le constitutif de Dieu est la nécessité, et ainsi tout ce qui est divin est nécessaire, et vice versa, il suffit, pour surmonter l’écueil mentionné, d’indiquer le caractère possible et non nécessaire de cette relation salvifique, qui est alors suffisamment distinguée des trinitaires, qui au contraire sont complètement nécessaires, et par cela aussi divines, pour la constitution de la même divinité.
Pour ne pas rester en de simples noms qui, selon le rasoir d’Ockham, n’apporteraient réellement rien, il est impératif d’établir réellement la possibilité mentionnée, ce qui se fait en la faisant dépendre d’une condition pareillement réelle, de sorte que, celle-ci remplie, se remplira aussi le sens positif de la possibilité, et en cas contraire, se remplira le négatif ; cette condition réelle pour le salut réside précisément dans la création, qui acquiert ainsi une considération réelle devant Dieu, bien qu’indirectement, car la même vient poser le fondement pour que, répondant affirmativement à Dieu, l’homme remplisse la condition, et atteigne le salut, ou bien, répondant négativement, se noie dans la perdition.
Comme la note constitutive suivante de Dieu, après la nécessité, est la perfection, ce qui est évident, car Dieu, face à tout ce qui est créé, qui est limité et imparfait, est la somme perfection, il s’ensuit qu’il, pour pouvoir accomplir l’œuvre salvifique, qui en tant qu’œuvre réelle, pour établir aussi une relation réelle, doit être parfaite en elle-même, nécessite le remplissement pareillement parfait, au moins dans un cas, de la condition qui soutient la possibilité du salut, ce qui signifie que, bien que la réponse humaine créée doive être limitée, comme tout ce qui est créé, elle doit cependant être parfaite comme telle, c’est-à-dire : dépourvue de défauts ou résistances à la grâce, qui supposent une diminution pour la même grâce.
En ce point trouve tout son sens cette question stupéfaite qu’on posa un jour à Jésus : Qui pourra alors se sauver ? (Mt 19, 25 ; Mc 10, 26, et Lc 18, 26) ; en effet, si Dieu nécessite, comme point de départ, une réponse parfaite, pour pouvoir déployer et culminer l’œuvre sauveuse, où pourra-t-il la recouvrer ? ; comme il s’agit déjà d’un fait qui fait condition de possibilité du remplissement de tout le développement théorique incontournable précédent, il ne reste plus d’autre remède que de recourir à la révélation biblique, dans laquelle apparaît effectivement la réponse parfaite de Marie : Voici la servante du Seigneur ; qu’il me soit fait selon ta parole (Lc 1, 38) ; cependant, cette réponse n’apparaît pas à l’endroit où on l’aurait attendue : au début, mais très tardivement, ce qui ne peut signifier qu’elle ne fut pas la première personne à qui Dieu demanda cette réponse, mais que cette personne échoua de manière retentissante.
D’ici justement on peut déjà encastrer la conception immaculée de Marie avec la sentence paulinienne qui insiste sur la nécessité universelle de rédemption, car, si elle n’avait pas échoué, cette première personne au moins n’aurait pas eu besoin d’aucune rédemption, mais aurait simplement reçu la grâce que Dieu donne en justice, pour qu’on puisse lui répondre ; mais, une fois produite une première réponse imparfaite et par conséquent négative, s’épuisa complètement l’ordre de la justice.
Sur le plan des principes, Dieu, qui est nécessairement parfait, doit l’être aussi dans ses œuvres, y compris celle du salut, qui, comme on l’a dit, est aussi une œuvre réelle pour lui ; cependant, comme cette œuvre, à la différence des processions trinitaires, n’est que possible, par dépendre aussi d’un terme distinct de Dieu lui-même : le sauvé, qui est libre et peut la rejeter, il s’ensuit, comme exigence inéluctable, qu’il doit y avoir au moins un terme qui réponde parfaitement, remplissant sans aucune résistance la condition de laquelle dépend sa possibilité, car sinon aucun autre terme ne se sauverait, pour la simple raison que l’œuvre salvifique, ne pouvant se donner en perfection, ne se donnerait d’aucune manière ni en aucun cas ; mais le plan des faits passe à considérer le remplissement ou non de la condition qui soutient chaque possibilité, et c’est là que la Bible nous dit, en premier lieu, que le plan originel de Dieu ne s’accomplit pas, d’où on conclut la réponse échouée d’au moins la première personne à qui Dieu demanda cette réponse parfaite, et qu’on pourrait désigner comme « première personne décisive », et en second lieu, que finalement Dieu put trouver une personne qui suppléa à la précédente, donnant la réponse si désirée parfaite, et se convertissant en l’authentique personne décisive ; quelque chose comme cela se suggère dans les paroles que Mardochée fit transmettre à la reine Esther : Si tu décides de te taire, le secours et la délivrance viendront pour les Juifs d’une autre part (Est 4, 14) ; par conséquent, comme après la première négative resta fermé le régime de la stricte justice, qui permettait un mérite aussi strict de la grâce, laquelle alors n’était gratuite qu’en tant que surnaturelle, ne resta plus de marge que pour la miséricorde qui passât par-dessus cette première négative, pour continuer à offrir la grâce qui permît encore une réponse parfaite, comme ce fut le cas de Marie ; or, comme la miséricorde ne peut être activée que par la grâce rédemptrice, nous avons déjà le sens précis en lequel Marie fut rachetée : non pas parce qu’elle était tombée, puisque sa réponse fut de fait parfaite, ni parce qu’elle avait été préservée de la possibilité de tomber, car non étant impeccable, elle aurait pu parfaitement tomber, comme tomba la première personne, mais parce que la grâce qui produisit en elle cette réponse ne lui parvint pas en régime de justice mais de miséricorde, qui, comme on l’a dit, se doit entièrement à la rédemption.
Si l’on objectait que Marie dut être préservée pour pouvoir donner la réponse parfaite mentionnée devant l’ange, on répond que, comme, selon ce qui a déjà été dit, le temps est totalement irréel pour Dieu, tandis que la réponse affirmative doit être réelle, bien qu’indirectement, en tant que condition de la relation réelle avec lui, une telle réponse ne se donne proprement pas dans le temps, où elle ne s’exprime que, mais hors de celui-ci : dans un moment intemporel, pour pouvoir être reçue par celui qui est aussi hors : Dieu lui-même ; c’est pourquoi la conception immaculée de Marie est conséquence de sa réponse parfaite, causée par la plénitude de la grâce que Dieu lui accorde, et rendue possible par l’exemption de la marque du péché originel : la dégénérescence de la nature humaine, transmise par génération, et ainsi provoquée par la première personne qui répondit négativement, face à laquelle déjà les Pères de l’Église virent en Marie la nouvelle Ève ; or, cette exemption du dommage dans la nature, qui est la seule préservation applicable à Marie, fut déjà œuvre de la miséricorde, comme son élévation surnaturelle, sans lesquelles sa réponse parfaite aurait été impossible, qui ainsi nécessita l’œuvre rédemptrice de son Fils, comme tous les autres après le premier échec.
On peut enfin comprendre le sens de la phrase paulinienne selon laquelle tous ont péché : depuis son équivalence avec celle-ci : Dieu nous a enfermés tous dans le péché, pour avoir miséricorde de tous (Rm 11, 32), car, produit le péché de la première personne décisive mentionnée, tous, y compris Marie, restèrent affectés d’une certaine manière, ce qui permet de reconnaître la vérité de la première phrase, en ce que, comme c’est connu par l’herméneutique la plus élémentaire, l’inerrance biblique ne suppose pas nécessairement la vérité de tous les sens, mais se sauve par une seule interprétation vraie qui convienne.
La conception immaculée de Marie démontrée spéculativement comme condition de possibilité du salut universel, on peut aussi adduire plusieurs textes bibliques qui, compris dans toute leur profondeur, soulignent le caractère singularissime de Marie ; le premier est cette affirmation de saint Paul : Il nous a choisis en son Fils (…), pour que nous soyons saints et immaculés en sa présence (Ep 1, 4) ; la question est que nous-mêmes nous n’avons pas pu être choisis, parce que l’imperfection de notre réponse l’empêchait ; c’est pourquoi nous fûmes choisis grâce à celle qui fut sainte et immaculée de manière plénière et dès le principe, rendant possible l’incarnation, pour que nous puissions être choisis en son Fils, qui en nous rachetant efface en nous les conséquences du péché, et nous renouvelle, pour que nous finissions par être aussi saints et immaculés ; le second est celui de la salutation de l’ange : Pleine de grâce (Lc 1, 28), car cette plénitude ne peut s’entendre temporellement, comme elle pourrait se donner en nous, car alors, en premier lieu, elle ne serait pas totale, par partir d’une situation diminuée, et en second lieu, elle indiquerait une imperfection initiale, incompatible avec une réponse parfaite, et le troisième est la louange de sa sainte cousine Élisabeth : Bénie es-tu entre les femmes, et béni le fruit de ton sein (Lc 1, 41), où l’on observe un parallélisme entre la bénédiction de Marie et celle de son Fils, ce qui n’aurait pas de sens s’il y avait en celle-là quelque imperfection, qui évidemment aurait rejailli sur celui-ci, et qu’on ne dise pas que, pour préserver la nature humaine du Christ, il aurait suffi de la sanctification de la mère juste avant la conception du Fils, car comme en Dieu il n’y a pas de temps, et aussi par rapport à nous tout s’accomplit en un unique moment, qui est ce qui convient à l’unicité de la simultanéité, seule la conception immaculée de la première permet une conception identique de la suivante.
On peut voir continuellement comment la perfection requise de Marie comme première personne décisive efficace, exprimée dans sa conception immaculée, fonde tout le reste, en commençant par sa maternité divine, car il est logique que celle qui permet comme condition nécessaire la rédemption et le salut apparaisse comme la mère du rédempteur et sauveur pour la double raison que sans elle celui-ci n’aurait pu réaliser aucune rédemption ni salut, ni par conséquent son incarnation n’aurait eu de sens, et non plus personne n’aurait pu être racheté ni sauvé, d’où dérive la fonction déterminante de Marie dans l’œuvre rédemptrice et salvifique, telle que, en admirable synthèse, saint Jean l’esquisse avec l’appellatif « femme » sur les lèvres de Jésus, et qui, référé à Marie, forme tout un arc qui s’ouvre aux noces de Cana (cf. Jn 2, 4), et ferme au Calvaire le ministère public de Jésus (cf. Jn 19, 26-27), de sorte que celle qui au début n’était que femme, avec la charge que cela implique en référence au même Christ comme Fils de l’homme, finit par se convertir en mère précisément au moment où elle livre en sacrifice le Fils naturel, et reçoit comme fils surnaturel celui qui représente tous les hommes, qui reçoivent la nouvelle vie d’un nouveau père : le même qui peu avant avait appelé les apôtres « petits enfants à moi » (Jn 13, 33), et d’une nouvelle mère : la même nouvelle Ève à laquelle se référaient les Pères de l’Église : celle de laquelle on peut déjà dire avec vérité qu’elle est mère de ceux qui vivent vraiment (cf. Gn 3, 20), car celle qui enfanta sans douleur le rédempteur, par être libre de tout péché et de ses séquelles (cf. Gn 3, 16), enfanta en revanche les rachetés entre de grandes douleurs, en permettant, non en refusant de le livrer, mais en l’accompagnant jusqu’à la fin, que le Christ se constituât en rédempteur sur l’autel de la croix (cf. Jn 19, 25, et Ap 12, 2) ; d’où que la corédemption et la médiation pour toutes les grâces ne peuvent que se fonder dûment sur la nécessité qu’a Dieu d’une première réponse parfaite, avec tout ce que celle-ci, pour corriger aussi les négatives précédentes, suppose d’abnégation absolue et très douloureuse, et dont la compréhension fait qu’acquiert sens tout le reste, confirmant la thèse que la conception immaculée de Marie, qui exprime la perfection de sa réponse, est le constitutif formel mariologique.
Évidemment, si la première personne avait répondu satisfaisamment, il n’aurait pas fallu aucune rédemption, jusqu’à ce qu’il y eût quelque imperfection dans la réponse d’une autre personne ; mais l’échec sans palliatif de la première fit que toutes les autres, y compris la Vierge Marie, en eurent besoin pour recevoir n’importe quelle grâce ; cette rédemption, qui nous atteignit la grâce rédemptrice, qui est une grâce miséricordieuse, fut opérée exclusivement par le Christ, dont la nature humaine se constitue en notre tête, et ainsi nous unit comme membres, et dont la personne divine nous atteint, comme on l’a expliqué, la réparation infinie de tout rejet et résistance à la grâce ; nonobstant, resterait le doute de pourquoi l’apôtre dut dire ces paroles au moins étranges : Je souffre dans ma chair ce qui manque aux souffrances du Christ (Col 1, 24), car que pourrait-il manquer à l’œuvre d’une personne divine, qui bien que limitée depuis l’instrument de la nature humaine, est illimitée depuis sa valeur comme expression authentique de la miséricorde et de la justice divines ?
Il y en aura qui argueront que ce qui lui manque est notre acceptation de la grâce rédemptrice ; mais cela dépend de chacun en particulier, et il n’aurait pas de sens que la phrase citée se complétât ainsi : Pour son corps, qui est l’Église, car la réponse de chacun dépend en dernière instance de lui-même, et cela, par le caractère intransmissible de chaque personne, personne ne peut le suppléer ; alors pourrait-on faire quelque chose pour qu’une autre personne puisse répondre mieux, sans frustrer la grâce rédemptrice ?
La réponse est que, bien qu’on dise que la rédemption a une valeur illimitée, comme œuvre d’une personne divine, et dans laquelle s’expriment parfaitement la justice et la miséricorde divines, on ne peut cependant pas dire que la grâce rédemptrice soit infinie, puisque tout ce qui est créé, comme l’est cette grâce, doit être par force fini, ce qui explique que nous puissions lui résister et même la rejeter ; alors la question est combien de grâce recevra chacun, ou avec quelle intensité elle lui parviendra, car tout ce qui est fini a raison de plus ou de moins ; certes, il n’y a pas d’égalité, comme on le voit par exemple dans la parabole des talents (Mt 25, 14-30), avec quoi on peut dire que Dieu, à l’heure de donner, est le plus injuste, bien qu’ensuite, à l’heure de demander, il compense avec largesse l’injustice initiale, car à qui beaucoup a été donné, il sera beaucoup exigé (Lc 12, 48) ; conséquemment en raison de quoi Dieu donne-t-il à uns plus de grâce qu’à d’autres ? ; cette raison s’appelle « communion des saints », consistant en l’établissement hiérarchique d’un ordre dans l’appel au salut, en ce que la grâce arrive à chacun en dépendant de la réponse d’autres, ce qui fait que nous sommes effectivement tous interconnectés salvifiquement, comme il convient à un corps dont les membres se trouvent bien liés et ordonnés entre eux (cf. 1 Co 12, 12).
La raison ultime qui justifie cette procédure de la part de Dieu est le fait qu’il n’est pas arbitraire, mais que tout le fonde rationnellement, et c’est pourquoi, comme on l’a dit, il ne fait pas acception de personnes, mais ce qui à première vue semble un privilège, ensuite en dernière instance n’en est pas un, mais les charges sont des fardeaux ; d’où que, bien que la grâce rédemptrice du Christ ait un potentiel immense, et soit plus que suffisante pour provoquer en tous une réponse parfaite, son intensité puisse ensuite arriver assez diminuée, car la plus ou moins grande docilité de ceux qui précédaient dans le plan de la communion des saints, faisant comme de canaux, larges ou étroits, de l’unique grâce du Christ, influence de manière déterminante son intensité finale ; en ce sens, on peut dire que tous les maillons précédents sont corédempteurs des postérieurs, car c’est à travers les premiers et la médiation de leur réponse que la grâce rédemptrice est arrivée aux derniers, et ne pourra-t-on pas dire, dans le même sens, que Marie : la personne qui finalement donna la réponse nécessaire requise par Dieu, n’est pas aussi corédemptrice, et justement au rang maximum de cette échelle, puisque sans sa réponse il n’y aurait simplement pas eu de fait même grâce rédemptrice en aucun degré d’intensité, mais celle-ci serait restée complètement frustrée, et n’aurait absolument pas arrivé à personne ? ; comment Marie, en somme, ne serait-elle pas corédemptrice, quand grâce à elle il y a eu de fait incarnation et par conséquent rédemption et salut ? ; elle est alors corédemptrice de tous les autres, seulement à un autre niveau que celui de celui qui, si son Fils ne s’était pas fait, n’aurait pu être ni rédempteur ni sauveur de personne.
La fonction vraiment cruciale de Marie démontrée comme canal effectif de toutes les grâces, bien qu’évident non comme source, qui est fonction exclusive de son Fils, comment ne pourrait-elle pas être appelée aussi elle, avec toute raison et justice, médiatrice de toutes les grâces, si précisément à travers elle nous vint celui qui, incarné en elle, à laquelle ainsi il la fit mère de Dieu, est le surtidor même de toute grâce, et qui à travers toujours d’elle, comme d’un canal pristin et sans obstacle aucun, fait couler toute la grâce qui arrive jusqu’au dernier homme ? ; de quelle grâce ne sera-t-elle pas médiatrice, s’il n’y a aucune grâce qui n’arrive pas à travers elle ?
Il ne reste plus qu’à mettre les points sur les i, pour circonscrire ce qu’on peut dire de Marie, et préciser strictement de quelle manière on peut lui appliquer les appellatifs de corédemptrice et médiatrice de toutes les grâces ; ainsi elle ne peut être corédemptrice active, mais seulement passive, car personne devant la grâce ne se situe sinon uniquement de mode passif, sauf que alors ce qu’il fasse soit de lui résister, ni elle n’est non plus cause de la rédemption : fonction exclusive de son Fils : le Verbe incarné et le rédempteur, mais par conséquent il faudra dire qu’elle est corédemptrice en sens subordonné, purement passif et comme condition nécessaire, bien que non exclusive, c’est-à-dire : par sa réponse parfaite, qui est ce que Dieu nécessitait peremptoirement dans au moins un cas, indépendamment de qui la lui donnerait, seulement que, comme de fait ce fut elle, elle est aussi celle qui arriva à remplir la fonction neurálgique pour que aussi la rédemption puisse vraiment s’accomplir, et elle est celle qui permit, et ainsi fonde, tout le plan salvifique réel, hors duquel il n’y a absolument aucune grâce ni possibilité aucune de salut.
De cette manière se résolvent les objections initiales, puisque, en n’étant pas cause active de la rédemption, il est évident que Marie n’a plus à produire la rédemption qu’elle-même reçoit, mais qu’en la recevant en plénitude, elle se convertit simplement en canal adéquat qui la dérive vers tous, ni n’est proprement le sujet producteur de notre réconciliation avec Dieu, mais permet que ce sujet, en s’incarnant en elle, la produise et l’étende à tous ; d’où que Marie puisse aussi être dénommée « subrédemptrice », pour souligner le niveau distinct de sa contribution, ce qui cependant ne lui retire pas un atome de transcendantalité.
Enfin, je suis parfaitement conscient que, en adhérant à ces conclusions, avec lesquelles je n’ai prétendu que remplir la recommandation faite par saint Pierre de rendre raison de l’espérance (cf. 1 P 3, 15), je me positionne contre l’obéissance que au début je réclamai pour le document magistral traité ; mais le document lui-même ne s’est-il pas placé aussi face aux déclarations de papes précédents, comme le même document le reconnaît au point 18, et qui, même sans la contundance de ce document en les niant, affirmaient les titres disputés à Marie ? ; avec quel pape restons-nous alors ? ; c’est une fois de plus la situation malheureuse, qui dernièrement semble se convertir en norme, d’opposition entre l’enseignement actuel et l’antérieur ; cela dit : le présent n’est en rien le cas le plus conflictuel, comme je le détaillai déjà dans la lettre que je dédiai à la matière ; mais il se trouve que maintenant on a traité un thème extrêmement sensible : le mariologique, qui pour moi est particulièrement non négociable, car certes de Marie nous ne pourrons jamais en dire suffisamment, accomplissant sa propre prophétie de la louer (cf. Lc 1, 48), nous qui, après Dieu, tout le lui devons, et plus quand sans elle Dieu n’aurait pu nous sauver, et alors mieux nous aurait valu ne pas même être nés (cf. Mt 26, 24), car de quoi nous servirait d’être nés, si nous n’avions pas été rachetés ? (Proclamation pascale).
Saint Anselme l’exprima encore plus belle : Tout ce qui naît est créature de Dieu, et Dieu naît de Marie ; Dieu a créé toutes choses, et Marie a conçu Dieu ; Dieu, qui fit toutes choses, se fit lui-même par Marie, et de cette façon refit tout ce qu’il avait fait ; celui qui put faire toutes choses du néant, ne voulut pas refaire sans Marie ce qui avait été souillé ; Dieu est donc le père des choses créées, et Marie est la mère des choses recréées ; Dieu est le père à qui l’on doit la constitution du monde, et Marie est la mère à qui l’on doit sa restauration, car Dieu engendra celui par qui tout fut fait, et Marie enfanta celui par qui tout fut sauvé ; Dieu engendra celui sans lequel rien n’existe, et Marie enfanta celui sans lequel rien ne subsiste ; vraiment le Seigneur est avec toi, pour avoir fait que toute créature te doive autant qu’à lui (Sermon 52).
Qui ne comprendra alors que se mettre à lui escamoter des titres à une telle personne, bénie au-delà de toute pondération, suppose un complet déraillement doctrinal ? , car à celle qui a l’appellatif le plus sublime de tous : celui de mère de Dieu, que cela oui je le concède à ce titre, bien qu’il ne soit pas le constitutif formel mariologique, quel honneur pourra-t-on légitimement lui dérober, quand la seconde personne de la très sainte Trinité l’a équiparée d’une certaine manière à son très aimé Père éternel et générateur ? ; comment alors ne l’équiparerait-elle pas, d’une certaine manière aussi, en sainteté et pertinence salvifique à la troisième personne, procédant des deux précédentes ?
Les pneumatomaques d’antan se sont mués en mariomaques d’aujourd’hui ; mais qu’on avertisse que ceux qui ne militent pas sous les bannières de la sans pareille dame, le font sous celles du serpent primordial, devenu déjà dragon colossal (cf. Ap 12, 9).
Un appellatif qui certes n’est pas acerté à appliquer à Marie est celui d’« omnipotence suppliante », mais parce qu’en premier lieu il n’y a aucune omnipotence salvifique, mais que le salut dépend de manière déterminante du propre sujet, et en second lieu, son pouvoir n’est pas arbitraire, mais fondé sur l’humilité : la sienne propre et celle de celui qui peut recevoir ses faveurs salvifiques.
Je ne veux pas finir sans esquisser, au fil de ce qui précède, et comme corollaire, une idée très importante pour entrevoir la grandeur de Marie et l’impondérable convenance de lui professer une authentique dévotion, et c’est celle que, tandis que Dieu dans sa perfection nécessaire ne peut rien faire sans le fonder rationnellement de manière méticuleuse, ce qui n’admet aucune exception, Marie cependant, par raison de sa réponse perfectissime, donnée librement, compte avec une faculté amplissime pour se prendre de grandes licences en bien toujours de ceux qui, disons-le ainsi, se gagnent sa sympathie depuis la même qualité dans laquelle elle est la reine absolue, et qui est aussi celle qui plus enchante Dieu : l’humilité mentionnée ; en effet, ce fut si grato pour Dieu que, après la sublime incarnation, qui se produisit avant que se complétassent les traditionnels épousailles juives, elle acceptât, d’une part, passer devant pratiquement tous, car seul à saint Joseph l’ange apparut pour lui donner les explications opportunes (cf. Mt 1, 20-21), comme pécheresse publique méprisable (cf. Lm 1, 11b-12 ; 2, 13, et Jn 8, 41), et d’autre part, permettre les atroces et rédempteurs souffrances du Christ, qu’elle en grande partie accompagna (cf. Jn 19, 25), sans compter évidemment avec le soutien de la personnalité divine, qui rendait impossible la moindre incertitude dans l’accomplissement de la mission, mais qu’elle survécut miraculeusement à la lance au corps mort du Fils (cf. Lc 2, 35, et Jn 19, 34), que pour tout cela celui-ci lui a conféré le pouvoir pour, faisant de canal direct qui supplée les déficiences dans l’entramado de la communion des saints, dispenser à discrétion d’immenses quantités de grâce qu’elle emploie toujours pour le salut et la plus grande sanctification de ceux qui excellent d’une certaine manière dans l’humilité ; c’est pourquoi la dévotion sincère à Marie est peut-être la plus claire marque de prédestination, car elle arrive même à excuser et protéger de grands pécheurs par faiblesse, si elle voit l’humilité suffisante pour les élever à de très hautes cotes de sainteté (cf. Mt 23, 12, et Lc 14, 11, et 18, 14) ; cela est ainsi parce que, bien que Dieu miséricordieusement pardonne la faute, libérant de la condamnation, sa justice cependant exige inflexiblement que se paie jusqu’au dernier quarter de la peine (cf. Mt 5, 26), puisque sa sainteté impose la nécessité de la purification totale (cf. Ha 1, 13), tandis que Marie a potestas pour, basée sur l’humilité, privilégier certaines personnes, leur faisant arriver beaucoup plus de quantité de grâce et miséricorde, et les exemptant de grande partie de la peine méritée, par où l’on voit que, seulement en ayant capté l’attention pieuse de Marie, on peut atteindre la prédilection de Dieu (cf. Jn 19, 26), car elle est la prédilecte de droit propre (cf. Ct 6, 9) ; d’où que, comme contrepartie à ce qui précède, se refuser à reconnaître Marie, et à la louer, et même arriver à l’offenser, en ne remplissant pas ainsi la prophétie déjà mentionnée qu’elle-même fit, est au contraire la plus terrible marque de réprobation ; ne savent donc pas les tièdes et les hérétiques le grand bien dont par leur impiété ils se privent, et le grave risque dans lequel, fous, ils encourent, pour ne pas se joindre avec humilité révérencielle à la vraie et totale glorification de Marie : la championne de l’humilité, et par cela la plus redoutable adversaire de celui qui à son tour par l’orgueil est l’adversaire de Dieu, et non étant stupide, a déjà assumé qu’il ne peut métaphysiquement le vaincre, ne mettant alors d’intérêt que dans ce qu’il pense être la plus grande humiliation pour Dieu : qu’il doive voir comment l’humilité, qui est le fondement de la charité, et ainsi la plus fondamentale de toutes les vertus, seulement obtient la condamnation de beaucoup qui se refusent à la pratiquer, et à peine pointe chez les mêmes qui à grand-peine arrivent à se sauver ; c’est pourquoi ce sera Marie qui, vindiquant la gloire de Dieu, pour l’agrandir adéquatement (cf. Lc 1, 46), humiliera le précédent, lui écrasant avec le pied nu : signe de l’humilité, la tête dressée : signe à son tour de l’orgueil (cf. Gn 3, 15, et Ap 12, 17), et celle qui, pour montrer la valeur de l’humilité : d’autant plus grande qu’on se reconnaît moins (cf. Mt 17, 20, et Lc 17, 6), accorde aux humbles et simples un galard gratuit et comme surérogatoire qui, par dépasser les termes précis, n’est pas directement en mains de Dieu, qui bien qu’il se complaise dans l’humilité et la simplicité (cf. Mt 11, 25, et Lc 10, 21), est contraint par les règles rigides de sa propre justice, mais en celles de celle qui, ayant surpassé aussi surérogatoirement toute marque pour l’humilité, lui permet maintenant à Dieu d’apaiser le rigorisme avec une effusion surabondante de miséricorde et de grâce (cf. Rm 5, 20).
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