Im Mittel des hitzigen Debatten, das der kürzliche außergewöhnliche Regularisierungsprozess illegaler Einwanderer in Spanien ausgelöst hat — und der begleitenden bischöflichen Erklärungen, die in einer eher politischen als doktrinären Sprache gehalten sind —, ist es besonders wertvoll, Stimmen zu hören, die fähig sind, die Diskussion über Slogans und sentimentale Erpressung hinauszutragen. Die Vorlesung des katholischen Philosophen Higinio Marín, gehalten in Alcalá de Henares, bietet genau das: eine tiefe, anthropologische und christliche Reflexion über Nächstenliebe, Gastfreundschaft und Grenzen, die den Leser zu den wesentlichen Fragen zurückführt und ihn zwingt, dort mit Strenge zu denken, wo so viele sich damit begnügen, Parolen zu wiederholen.
Der Vortrag von Higinio Marín — Doktor der Philosophie und Rektor der Universidad CEU Cardenal Herrera — trägt einen Titel, der bereits aus dem moralischen Automatismus herausführt: „Nächstenliebe und Grenzen“. Die Moderatorin betont von Anfang an, dass Marín schwierige Themen mit einer Klarheit angeht, die „die Ideen ordnet“ und zum Gespräch einlädt, und sie positioniert das Thema als eine Pflicht, „ernsthaft“ zu denken, wenn diese beiden Wörter zusammenkommen.
Marín beginnt damit, sich von der bequemen Rolle des „Meisters der Nächstenliebe“ abzugrenzen. Er akzeptiert den Titel, klärt aber, dass er als Philosoph und Anthropologe sprechen werde, aus der philosophischen Anthropologie und der Philosophie der Kultur heraus, mit „akademischer Freiheit“ und einem expliziten Engagement: zu sagen „was ich sehe, das ist wahr“. Er verspricht keine technische Abhandlung; stattdessen kündigt er an, das Publikum zu den Grundlagen zurückzuführen, die weit vor der zeitgenössischen politischen Debatte liegen, um zu verstehen, wovon wir sprechen, wenn wir von Gastfreundschaft, Grenzen und Pflichten sprechen.
Seine Ausgangsthese ist anthropologisch: Der Mensch, gerade weil er ein besonderer Säugetier ist, funktioniert nicht mit starren Verhaltensinstinkten wie die Tiere. Statt Automatismen operieren wir mit Neigungen, die durch den Willen und kulturelle symbolische Codes vermittelt werden. In dieser Abwesenheit von Instinkt als „Programm“ erscheint eine Idee, die die gesamte Vorlesung durchzieht: Die menschliche Freiheit erfordert Grenzen; und in kulturellen Begriffen artikulieren sich diese Grenzen primär als Verbote. Tatsächlich behauptet er, dass die Systeme der Sozialisation „voll“ mit Strategien zur Setzung von Grenzen sind, nicht als hinzugefügte Moralpredigt, sondern als Bedingung für Überleben und menschliche Ordnung.
Von dort aus schlägt Marín eine starke Lesart vor: Der Ursprung der menschlichen Zivilisation kann durch große grundlegende Verbote erklärt werden, die, indem sie verbieten, Gemeinschaft schaffen. Die erste ist das Inzestverbot, das die Familienstruktur und sogar die Sprache der Verwandtschaft (Vater, Mutter, Sohn, Bruder) als kohärente Unterscheidungen ermöglicht; ohne dieses Verbot, sagt er, würde eine „logische Kontrafaktur“ entstehen, die sogar verhindern würde, zu wissen, was „Vater“ oder „Sohn“ bedeutet. Und er betont einen entscheidenden Mechanismus: Indem man jemanden vom sexuellen Umgang ausschließt, schließt diese Ausschließung ihn in die familiäre Gesellschaft ein; die Inklusion entsteht paradoxerweise aus der Exklusion.
Das zweite große Verbot ist das des Kannibalismus. Hier wiederholt er dasselbe Schema: Wer aufhört, „Beute“ (jemand Essbares) zu sein, wird zum Menschen; und diese Menschlichkeit definiert sich nicht nur dadurch, dass man aufhört, den anderen zu essen, sondern durch den positive Umkehrung, die Marín einführt: Die Menschen sind die, die „sich gegenseitig zu essen geben“. Dieser Schritt öffnet die Tür zur vorchristlichen Institution, die ihn interessiert: die Gastfreundschaft. Nicht als Sentimentalismus, sondern als kulturelle Übersetzung einer grundlegenden anthropologischen Grenze: Der Mensch frisst sich nicht; er nimmt auf, nährt, erkennt an.
Von dort aus dreht sich die Vorlesung zum Knoten des Titels: Wie hängt diese Gastfreundschaft — häusliche und archaische Tugend — mit der christlichen Nächstenliebe und dem politischen Faktum der Grenzen zusammen. Marín betont, dass in der griechischen Tradition das Menschliche intensiv durch das Gastfreundliche definiert wird, und in der römischen Tradition durch die Pietas, die er als familiäre Tugend vor der religiösen erklärt: Pflichten, Affekte und Verpflichtungen des Sohnes gegenüber dem Vater, erweitert dann auf Vorfahren, Territorium, Institutionen, Sprache und Erbe. In dieser Erweiterung wird die Pietät zu einer Weise, den Respekt vor dem Empfangenen als Erbe zu benennen und vor dem, wozu man daher die Pflicht fühlt, es zu bewahren.
Marín beharrt darauf, dass diese Pluralität von Schichten ein eindimensionales Vorgehen verhindert. Er zitiert Aristoteles, um die Methode zu rechtfertigen: Wer wenig bedenkt, entscheidet schnell; wer viel bedenkt, entdeckt, dass die Deliberation problematisch wird. Die Gastfreundschaft kann daher nicht als Slogan behandelt werden. Und hier erscheint eine These, die den mittleren Teil der Rede durchzieht: Es gibt unterschiedliche moralische Subjekte — Familienvater, christlicher Gläubiger, Bürger, Institution — und man kann ihnen nicht dieselbe Art von Gastfreundschaft abverlangen, als ob sie austauschbar wären. Er warnt vor einem möglichen „Ausraster“ zwischen der universalen Pflicht der Nächstenliebe und den konkreten Pflichten, die mit einem Haus, einer Familie und einer konkreten politischen Gemeinschaft verbunden sind.
Um es zu erklären, greift er auf eine historische Entwicklung zurück: Wenn die häusliche Gastfreundschaft in den großen Pilgerwegen einer „Überforderung“ unterliegt, wird sie „externalisiert“ und es entstehen spezifische Institutionen: die Hospitäler. Das Hospital entsteht als Institution, die aus der Gastfreundschaft gegründet wird, aber gerade deswegen macht es klar, dass die uneingeschränkte Gastfreundschaft einen eigenen Ort und eine andere Form als das familiäre Zuhause braucht. In diesem Übergang führt Marín eine praktische Unterscheidung ein mit politischen Konsequenzen: Was von einer Familie verlangt werden kann, ist nicht dasselbe wie das, was von Aufnahmeeinrichtungen verlangt werden kann; und was von christlichen Gläubigen verlangt werden kann, ist nicht notwendigerweise das, was von einer Zivilgesellschaft verlangt werden kann.
Marín definiert das menschliche Zuhause durch ein Bild: Das Feuer, das ein „Drinnen“ gegenüber der Witterung schafft, und die Tür als Symbol der konstitutiven Öffnung des Hauses. Das menschliche Haus definiert sich nicht durch die Wand, sondern durch die Tür: Wenn sie nur schließen würde, wäre es eine Mauer; die Tür existiert, um zu öffnen und aufzunehmen. Von dort aus diagnostiziert er eine „Krise der Gastfreundschaft“ im Westen, die auch eine Krise des Wohnens wäre: Wenn man nicht aufnehmen kann, wird das Haus zur Höhle und der Nachbar zum Feind. Das Ziel des Arguments ist nicht, die Gastfreundschaft zu verneinen, sondern zu zeigen, dass die authentische Gastfreundschaft anspruchsvoll ist und ihre soziale Degradation sichtbare anthropologische Effekte hat.
Zu diesem Punkt integriert Marín das dritte grundlegende Verbot: Das, das den Übergang von Familienclans zu Nachbarsgesellschaften ermöglicht. Er tut es mit der Erzählung von Romulus und Remus bei Titus Livius: Der Graben, der die Stadt abgrenzt, die Tür als Ort, durch den man eintritt, und die tödliche Strafe für den, der die Grenze überspringt. Das Beispiel dient ihm für eine zentrale Idee: Die Zivilgesellschaft entsteht, wenn die geteilte Grenze wichtiger wird als die Verwandtschaft. In symbolischen Begriffen gründet die respektiert Grenze das Zusammenleben; die Überschreitung der Grenze löst den Gemeinsinn auf (er spielt sogar mit der Etymologie von „delirieren“ als das Verlieren der Grenze). All das bereitet die politische Schlussfolgerung vor: Eine Gemeinschaft braucht operative Grenzen, um ein Drinnen mit geordneten Verpflichtungen und Fürsorgen aufrechterhalten zu können.
Diese Ordnung der Verpflichtungen wird direkt formuliert: Die moralischen Pflichten sind universal, aber sie haben „Ordinalität“. Marín gibt ein materielles Beispiel: Man kann die Pflicht haben, allen zu essen zu geben, aber nicht, indem man seinen Kindern das Essen wegnimmt; zuerst nährt man die Seinen, dann — wenn möglich — öffnet man sich den anderen. Mit dieser Logik kehrt er zum Hospital zurück: Wenn man eine „uneingeschränkte und unbegrenzte“ Gastfreundschaft will, macht man das nicht im Haus; man schafft Institutionen. Und er fügt einen urbanen Nuancen hinzu: Sogar diese Hospitäler, im mittelalterlichen Schema, das er evoziert, werden nicht einfach „drinnen“ ohne Grenzen platziert, weil die Stadt selbst kollabieren würde, wenn alles vermischt würde. Das Argument mündet nicht in eine Verneinung der Nächstenliebe, sondern in eine Forderung, zu denken, wie sie realisiert wird, ohne den Subjekt, der sie ausübt, zu zerstören.
An diesem Punkt betritt die Vorlesung das explizite Terrain der Migration und Einwanderung, ohne die konzeptionelle Unterscheidung zu verlassen: Von „Gastfreundschaft“ und „Migration“ zu sprechen ist irreführend, behauptet er, weil die Gastfreundschaft für den Reisenden, den Durchreisenden gedacht wurde, nicht für „den, der kommt, um zu bleiben“. Die Hospitäler für Pilger setzen Transit voraus; wenn der Transit verschwindet, „gibt es kein Hospital auf der Welt“. Die Gastfreundschaft kann Heilung und temporäre Fürsorge implizieren, aber sie definiert sich nicht als definitive Unterbringung. Mit dieser Unterscheidung führt Marín eine Achse ein, die er im öffentlichen Diskurs als fehlend betrachtet: Wenn wir nicht von Transit sprechen, müssen wir von dem Status des Gastes und den Pflichten des Gastes sprechen.
Daraus leitet er eine praktische Behauptung ab: Es ist nicht vernünftig zu denken, dass „die Gewohnheiten des Hauses“ von denen geändert werden, die aufgenommen werden; das Elementare ist, dass der Gast die Gewohnheiten des Gastgebers annimmt, zumindest in den Wesentlichen. Marín erweitert diese Logik vom Haus zum Hospital und zum Land: Diese Haltung nicht zu fordern, sagt er, entspricht dem Zulassen, dass der Gast den Rahmen der Bräuche auferlegt. Es ist ein besonders bewusster Abschnitt seines polemischen Charakters; er beharrt darauf, dass er es mit „Furcht und Zittern“ sage und dass er diese Position nicht öffentlich von Philosophen verteidigt gesehen habe, aber er hält sie als Schlussfolgerung seiner anthropologischen und politischen Analyse fest.
Der abschließende Teil führt zwei Elemente ein, die den Debattenrahmen aus Spanien einrahmen: Zuerst eine Diskussion darüber, ob die „Nation“ ein Gut ist, das die Kirche bewahren soll; Marín äußert Zweifel, ob es eine Pflicht der Kirche als solcher ist, aber er bejaht, dass es moralische Verpflichtungen für Christen als Mitglieder einer konkreten Gemeinschaft mit zeitlichen Gütern — Sprache, Institutionen, Territorium — gibt, die sie pflegen müssen. Er formuliert es mit absichtlich weltlichen Beispielen (Steuern, Infrastrukturen, Risikoprämie), um zu signalisieren, dass diese Güter Subjekt, Kosten und Grenzen haben; sie sind keine austauschbaren universalen Abstraktionen.
Zweitens stellt er fest, dass ein signifikanter Teil der Nächstenliebe „weniger problematisch“ gelebt werden könnte, indem Ressourcen in die Förderung von Entwicklung und Wohlstand in den Herkunftsländern investiert werden, gerade weil Auswandern traumatisch ist, entwurzelt und verarmt, obwohl es manchmal bereichert. Dieser Abschnitt funktioniert als moralische Alternative: Die Nächstenliebe nicht auf die unbegrenzte Öffnung der Grenzen zu reduzieren, sondern Politiken zu denken, die das Entwurzeln reduzieren und die Gastfreundschaft nicht in einen Mechanismus massenhafter Ansiedlung ohne Integration verwandeln.
Im Abschluss formuliert Marín die These, die dem Archiv (und Untertitel) den Titel gibt: Der Multikulturalismus wäre ein „gescheitertes westliches Unternehmen“, weil weder der Grad der Integration noch der des Zusammenlebens erreicht wurde, den er versprach; von realer Aufnahme zu sprechen und den Neuankömmling „zu einem von uns“ zu machen, würde Pflichten des Gastes implizieren. Und er fügt ein interpretatives Element hinzu, das die Sache vom Humanitarismus zum kulturellen Konflikt verschiebt: Er schlägt vor, dass bestimmte staatliche und ideologische Eliten Migrationen mit anderem kulturellem Muster gefördert hätten, um das dominante kulturelle Muster zu verdünnen, das ihnen feindlich ist; er nennt als Beispiel die paradoxe „anomalische“ Allianz zwischen Neomarxismus und Migration theokratischer Religion, und liest darin eine Logik des gemeinsamen Feindes. In diesem Rahmen behauptet er, die Augen vor dieser Absichtlichkeit zu verschließen, wäre, die Augen vor einer historischen Realität zu verschließen.
Die letzte Wendung des Arguments kehrt zum leitenden Faden zurück: Grenzen. Marín behauptet, dass die Art, wie ein Land die universalen Anforderungen der Gastfreundschaft nach der Nächstenliebe annimmt, Limitationen haben kann, analog zu denen eines Hauses („ich kann nicht alles“), und dass das Vorziehen integrativerer, friedlicherer und dauerhafterer Lösungen nicht notwendigerweise Rassismus gleichkommt. Er schließt mit der Forderung ab, dass die Kirche in Spanien das Thema diskutiert, indem sie auch Laien zuhört, die die Nächstenliebe leben wollen, aber mit Pflichten gegenüber zeitlichen und säkularen Gütern belastet sind; und er rundet mit einer Forderung nach Institutionen ab (insbesondere der Universität) als historischem Frucht der „vervollendeten“ christlichen Nächstenliebe, die es ermöglicht, dem Ankommenden undistimiert zu lehren, etwas, das — nach seinem Argument — eine Familie allein nicht aufrechterhalten konnte, ohne ihren eigenen Unterhalt zu verlieren. Der Schluss ist programmatisch: Die Gastfreundschaft als Tugend des Durchreisenden neu zu denken, Pflichten des Gastes anzunehmen, wenn es um Ansiedlung geht, und anzuerkennen, dass die Gastfreundschaft unausweichlich Grenzen hat, deren Festlegung der Zivilgesellschaft obliegt.