Se fragte sich im Mai auf X eine katholische Influencerin: „Das große Thema, das ich irgendwann klären möchte: Wie verträgt sich die Scholastik (Thomismus) mit dem Personalismus?“
Wird sie es schaffen? Ist es möglich?
Lassen Sie uns die personalistische Philosophie von Johannes Paul II betrachten, um ihre Implikationen zu verstehen und ob es möglich ist, dass sie „koexistieren“ kann im christlichen Denken mit dem Thomismus.
Der Kardinal Avery Dulles kommentierte 2004 in der America Magazine, dass „je mehr die literarische Produktion von Papst Johannes Paul II sich anhäufte und sich fast über die Aufnahmefähigkeit eines jeden Lesers hinaus ausdehnte, ich mich fragte was im Kern seiner Botschaft liegt: Gibt es ein Konzept, das als Schlüssel dienen kann, um zu entschlüsseln, was diesen Papst als Denker auszeichnet? Die Hypothese von Dulles ist, dass dieser Schlüssel das Geheimnis der menschlichen Person aus der philosophischen Personalismus ist.
In seinen frühen Jahren als Professor für Ethik an der Universität Lublin in Polen identifizierte sich Karol Wojtyła als Thomist. Obwohl er enthusiastisch die Lehre von Thomas von Aquin in den meisten Punkten bejahte, zeigte er eine Schwäche auf. Der heilige Thomas widmete der menschlichen Person, wie sie von innen erlebt wird, sehr wenig Aufmerksamkeit. In einem Artikel über den „thomistischen Personalismus“, der 1961 präsentiert wurde, erklärte er: „Wenn es um die Analyse des Gewissens und des Selbstbewusstseins geht, scheint dafür in der objektivistischen Sicht der Realität des heiligen Thomas kein Platz zu sein. In jedem Fall wird das, was die Subjektivität der Person am meisten offenbart, von Thomas von Aquin ausschließlich – oder fast ausschließlich – objektiv dargestellt. Er zeigt uns die besonderen Fakultäten, sowohl geistige als auch sensorische, durch die das gesamte menschliche Gewissen und Selbstbewusstsein – die menschliche Persönlichkeit im psychologischen und moralischen Sinne – Gestalt annimmt, aber dort hört er auf. So bietet uns Thomas von Aquin eine ausgezeichnete Sicht auf die objektive Existenz und Aktivität der Person, aber es wäre schwierig, aus seiner Sichtweise von den von der Person gelebten Erfahrungen zu sprechen.
Wojtyła war überzeugt, dass der heilige Thomas die menschliche Person korrekt in Bezug auf die allgemeinen Kategorien des Seins positionierte, als Individuum, das in einer intellektuellen Natur subsistiert. Aber er wollte die Lehre von Thomas über die Person anreichern, indem er auf unsere Erfahrung von uns selbst als einzigartige und unaussprechliche Subjekte Bezug nahm: Jede Person ist ein „Ich“, eine ursprüngliche Quelle freier und verantwortlicher Aktivität.
Die Erfahrung von Wojtyła als junger Bischof beim Zweiten Vatikanischen Konzil bestätigte und vertiefte seinen Personalismus. Er war besonders an der Ausarbeitung der „Pastoralen Konstitution über die Kirche in der Welt von heute“ (Gaudium et Spes) beteiligt, die von der „erhabenen Würde der menschlichen Person“ und den universellen und unverletzlichen Menschenrechten spricht (GS, n. 26). In einem weiteren Lieblingspassus von Johannes Paul II erklärt Gaudium et Spes, dass die Menschen die einzigen Geschöpfe sind, die Gott um ihrer selbst willen will, und fügt hinzu, dass sie ihre volle Größe nicht erreichen können, außer durch eine selbstlose Hingabe an sich selbst (GS, n. 24).
In seinem fortlaufenden Kampf gegen den Marxismus in Polen nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil identifizierte der Kardinal Wojtyła die Lehre von der Person als die Achillesferse des kommunistischen Regimes. Er entschied sich, seinen Widerstand auf diesem Punkt zu basieren. 1968 schrieb er an seinen Freund, den Jesuiten und zukünftigen Kardinal Henri de Lubac: „Ich widme meine wenigen freien Momente einem Werk, das mich sehr interessiert und das dem metaphysischen Sinn und dem Geheimnis der PERSON gewidmet ist. Das Übel unserer Zeit besteht in erster Linie in einer Art Degradation, sogar Zerpulverung, der fundamentalen Einzigartigkeit jeder menschlichen Person. Dieses Übel ist viel mehr metaphysisch als moralisch. Gegen diese Zerstörung, die manchmal von atheistischen Ideologien geplant wird, müssen wir uns wehren“.
Als Papst würde Johannes Paul II weiterhin darauf bestehen, dass die außergewöhnliche Brutalität des 20. Jahrhunderts auf dem Mangel an Willen beruhte, den inhärenten Wert der menschlichen Person anzuerkennen, die nach dem Bilde und der Ähnlichkeit Gottes geschaffen ist und ihr unveräußerliche Rechte verleiht, die keine menschliche Macht gewähren oder entziehen kann. „Die menschliche Person – verkündet er – erhält von Gott ihre wesentliche Würde und damit die Fähigkeit, jede soziale Ordnung zu überschreiten, um zur Wahrheit und Güte voranzugehen“ (Centesimus Annus, n. 38.1). Darüber hinaus sind Personen wesensmäßig sozial und auf das Leben in der Gemeinschaft ausgerichtet. Sie verwirklichen sich als Personen durch Interaktion, indem sie geben und von anderen empfangen. Um das Wohl der Gemeinschaft mit dem ihrer individuellen Mitglieder zu versöhnen, schlug Wojtyła eine Theorie der Partizipation vor. Alle müssen zum Gemeinwohl beitragen, das dann den individuellen Mitgliedern zugutekommt. Diese Lehre über Partizipation und Gemeinwohl enthält eine implizite Kritik nicht nur am marxistischen Kollektivismus, sondern auch am libertären Individualismus und der anarchistischen Entfremdung.
Seit er Papst wurde, verwendete Johannes Paul II den Personalismus als Linse, durch die er einen Großteil der katholischen Tradition uminterpretierte: indem er alle Dogmen der Kirche akzeptierte, aber mit einem personalistischen Bias dargestellt. Aber ist es möglich – wie wir am Anfang fragten – das perennierende katholische Denken mit einerseits modernen (modernistischen) Philosophien und andererseits Früchten so konkreter Kontexte wie dem marxistischen Denken und der daraus resultierenden Idee der Person zu „verheiraten“? Ist es nicht gerade durch diesen Versuch, unterschiedliche und vielleicht unvereinbare Gedanken unterzubringen, dass es so schwierig ist, Johannes Paul II zu lesen? Wenigstens meinerseits kann ich dem traditionellen französischen Denker Louis Salleron nicht uneingeschränkt zustimmen, der im Dezember 1981 in der Zeitschrift Itinéraires schrieb: „Der viszerale Glaube von Johannes Paul II wird verdunkelt durch die Fremdartigkeit eines Vokabulars und einer Philosophie, die wir in seinem unerschöpflichen Wort nicht mehr folgen können“ (Jean Madiran, Geschichte der verbotenen Messe, Bd. II, Via Romana, Versailles, 2009).
Für eine umfassende Übersicht über den Personalismus von Johannes Paul II in allen Bereichen seines Denkens (Ekklesiologie, Sakramente, Ökumene und interreligiöse Beziehungen) empfehle ich die Lektüre des vollständigen Textes, den wir zitiert haben, des Kardinals Dulles. Hier werden wir jedoch einige konkrete Aspekte zusammenfassend darstellen, weil das personalistische Thema in fast allen Lehren von Johannes Paul II erscheint, einschließlich der sozialen; weil seine Erfahrung des Lebens unter einem marxistischen Regime in Polen ihn dazu brachte, zu betrachten, dass die kontrollierte Wirtschaft, wie er behauptet, „die Initiative verringert oder in der Praxis absolut zerstört, das heißt die kreative Subjektivität der Person“ (SRS, n. 15.2). Die Vorstellung der kreativen Subjektivität nimmt einen zentralen Platz in der dritten sozialen Enzyklika von Johannes Paul II ein, Centesimus Annus. „Die Marktwirtschaft“, erklärt er, „ist das effektivste Instrument, um Ressourcen zu nutzen und effektiv auf Bedürfnisse zu reagieren“ (n. 34.1). An einer Stelle fragt der Papst direkt, ob man den ehemaligen kommunistischen Nationen, die ihre Ökonomien wiederaufbauen wollen, raten sollte, den Kapitalismus zu übernehmen. Seine Antwort ist ein sorgfältig nuanciertes Ja. Er ist für die Unternehmenswirtschaft, die Marktwirtschaft, die freie Wirtschaft, aber er ist überzeugt, dass die durch den Markt freigesetzten Energien in einem soliden rechtlichen Rahmen und einer öffentlichen Moralkultur eingedämmt werden müssen, sodass die Wirtschaft im Dienst des Gemeinwohls bleibt (n. 42). Es wäre notwendig, wie diese Sichtweise in das traditionelle katholische Denken passt, zu vertiefen. Einerseits muss es wegen dieser nuancierten Verteidigung des Kapitalismus, unter anderem, sein, dass Johannes Paul II fast ein Idol für Neokonservative vom Typ „Katholiken und öffentliches Leben“ ist, durchschnittliche Wähler der lauen PP, unwählbar aus katholischer Perspektive.
Allerdings, wie es nicht anders sein konnte, impliziert dieses personalistische Denken Spannungen mit der vorherigen Tradition.
Zunächst in der Naturtheologie: Wenigstens seit der Zeit von Thomas von Aquin hat die katholische Tradition darauf bestanden, dass die Existenz eines persönlichen Gottes, Schöpfers und Endes aller Dinge, durch die menschliche Vernunft auf Basis der sichtbaren Dinge nachgewiesen werden kann. Die üblichen Argumente basierten auf dem Prinzip der Kausalität, der Kontingenz, den Graden der Vollkommenheit und dem Prinzip der Finalität. Johannes Paul lehnt diese Argumente zu keinem Zeitpunkt ab, aber kurioserweise schweigt er darüber. Stattdessen geht er von den Sehnsüchten des menschlichen Herzens aus, nach persönlicher Gemeinschaft mit anderen und mit dem Göttlichen. Für personalistische Philosophen wie Martin Buber und Emmanuel Levinas, schreibt er, „führt der Weg nicht so sehr durch das Sein und die Existenz [wie bei Thomas von Aquin] als durch die Personen und ihr Treffen“ in der Koexistenz und dem Dialog. Wir bleiben mit Fragen wie diesen zurück: Kann man eine rigorose und überzeugende Beweis auf personalistischer Basis aufbauen? Wenn ja, ist sie den traditionellen ontologischen und kosmologischen Argumenten vorzuziehen? Hat sich gezeigt, dass diese anderen Argumente defizient sind?
Zweitens, das Naturrecht: Wenn er über das Naturrecht schreibt, spricht Johannes Paul II mehr über die menschliche Person als über die menschliche Natur. Wie Janet Smith bemerkt, möchte er das Naturrecht in seinen personalistischen Rahmen integrieren, um so der Anschuldigung des „Biologismus“ zu entgehen. Der Professor aus Oxford, Oliver O’Donovan, widerspricht jedoch, dass Johannes Paul II zu sehr der idealistischen Tradition verpflichtet scheint, die „die Rationalität des moralischen Gesetzes als etwas versteht, das in der menschlichen Vernunft begründet ist“. Aber in seiner Arbeit als Professor antizipierte Karol Wojtyła diesen Einwand und versuchte, darauf zu antworten. In einem Aufsatz über „Die menschliche Person und das Naturrecht“ wies er die Meinung von Kant und den Idealisten entschieden zurück, die es der Vernunft erlauben würden, ihre eigenen Kategorien der Realität aufzuzwingen. Für Wojtyła erkennt und bejaht die Vernunft eine objektive Ordnung der Realität und des Werts, die der Vernunft selbst vorausgeht. Die Freiheit der menschlichen Person darf nicht indeterministisch verstanden werden, als ob sie die Emanzipation von allen Einschränkungen bedeuten würde. Obwohl der Verstand sich an die reale Ordnung anpassen muss, ist das Gesetz als moralische Verpflichtung nicht etwas rein Mechanisches oder Biologisches. Es setzt ein Subjekt mit persönlichem Bewusstsein voraus.
Bezüglich der Todesstrafe, obwohl er nicht behauptet, dass die Todesstrafe intrinsisch böse ist, neigte das tiefe Respekt von Johannes Paul II vor dem menschlichen Leben dazu, die Kapitalstrafe in der Praxis abzulehnen. Er gibt sie zu, wenn es keine andere Möglichkeit gibt, die Gesellschaft vor dem Verbrecher zu schützen, aber er hält auch fest, dass in den fortgeschrittenen Gesellschaften von heute Alternativen existieren, die der menschlichen Würde besser entsprechen. Die offiziellen Lehren zuvor, bis zum Pontifikat von Pius XII, unterstützten systematisch die Kapitalstrafe. Katholische Moralphilosophen zitierten regelmäßig den heiligen Paulus im Sinne, dass die weltlichen Herrscher das Schwert nicht umsonst tragen, sondern Diener oder Instrumente Gottes sind, um seinen Zorn über die Übeltäter auszuführen (Röm 13, 4). Daher gerät die Autorität des Staates, Kriminelle hinzurichten, nicht in Konflikt mit dem Maximum, dass nur Gott Herr des Lebens ist. Und aus jenem Schlamm kommen diese Pfützen: die Änderung im Katechismus, die vom Papst Franziskus vorgenommen wurde, die die Legitimität der Todesstrafe in jeder Umständung verneint, gegen die jahrhundertealte katholische Tradition, und eines seiner ersten monatlichen Videos, das sich auf die nicht-christliche Behauptung konzentriert, dass es notwendig sei, „den Menschen ins Zentrum zu stellen“.
Ähnliche Fragen ergeben sich bezüglich des gerechten Krieges. Johannes Paul II, obwohl er leugnet, Pazifist zu sein, verurteilt militärische Aktionen als Versagen der Menschheit. In der Enzyklika Centesimus Annus lenkte er die Aufmerksamkeit auf den Erfolg des gewaltlosen Widerstands, um den Sturz des Kommunismus in Osteuropa zu bewirken. Danach plädierte er eloquent für eine Weltordnung, in der die Notwendigkeit des Krieges eliminiert wird. „Nie wieder Krieg“, schreibt er, „der das Leben unschuldiger Personen zerstört, Töten lehrt, sogar das Leben derer, die töten, durcheinanderbringt und einen Pfad des Ressentiments und Hasses hinterlässt. In seiner Botschaft zum Weltfriedenstag am 1. Januar 2002 erklärte Johannes Paul II, dass es keinen Frieden ohne Gerechtigkeit gibt und keine Gerechtigkeit ohne Vergebung. Meint er, dass die Suche nach Gerechtigkeit und Vergebung jeden Gedanken an Krieg verbannen muss? Schließt er die Tradition des gerechten Krieges aus zugunsten dessen, was George Weigel als „eine Art funktionalen oder de facto Pazifismus“ bezeichnet? Oder, schlimmer noch, stehen wir vor der Häresie des Irenismus, die wiederbelebt wird? Erinnert man sich, dass Pius X erklärte, dass der Modernismus das Kompendium aller Häresien ist. Von dieser Frage, die sehr gut im ökumenischen Treffen unter der Leitung des Papstes Leo im vergangenen November zu sehen war, würde ich ein anderes Mal detaillierter behandeln.
Um diese Reflexion über diese allgegenwärtige profanen Philosophie in der heutigen Kirche abzuschließen, möchte ich einen Artikel von Alonso Gracián zitieren veröffentlicht in InfoCatólica im Jahr 2017, in dem er behauptet: „Ich bin von dieser These überzeugt: Der katholische Verstand muss sich vom personalistischen Paradigma befreien, um den Modernismus effektiv bekämpfen zu können“.
Zunächst zur Frage, ob der Personalismus die „Philosophie“ der Kirche ist, antwortet er mit einem klaren „nein“. Er behauptet, dass „(der Personalismus) eine konzeptionelle Konstruktion ist, die die Person ins Zentrum ihrer Reflexion stellt. Aber es ist nicht eigen für das traditionelle katholische Denken, die Person ins Zentrum seiner Reflexion zu stellen, weil im Zentrum die Allerheiligste Dreifaltigkeit und ihre Herrlichkeit steht. Daher ist der Personalismus, entgegen dem, was in katholischen akademischen Kreisen üblicherweise geglaubt wird, nicht die Philosophie des Katholizismus – noch ist er die „Überwindung“ von Thomas von Aquin, wie es heute gelehrt wird.
Das gesamte personalistische Gerüst in der katholischen Kirche stammt von einem humanistischen Utopismus, der das Christentum als ein Projekt der sozialen Befreiung immanent am Rande des moralischen Gesetzes betrachtet: ein neuer Mensch in einem irdischen Paradies, gegen die EINZIGE Ordnung der Gnade, die die Ordnung der Kirche ist. Es ist die alte Ambition der Humanisten der Renaissance, die mit dem katholischen Progressivismus wiederaufersteht.
In Bezug darauf fragt sich Gracián, ob die Soziallehre der Kirche links ist, wie sie in der Praxis erscheint, wenn man jeden Ausspruch der spanischen Bischöfe betrachtet. Aber wieder ist die Antwort von Gracián „nein“. Allerdings behauptet er, dass „aus den Anfängen des Personalismus dieser naive Gemeinplatz stammt, wonach die Soziallehre der Kirche links ist. Entstammt nicht daher das Prestige, das progressive Theologen während des gesamten Postkonzils hatten? Lassen Sie uns nicht vergessen, dass Bernhard Häring (1912-1998), dessen Theologie in Amoris laetitia latent ist, ein Ultrapersonalist ist, und dass aus der Büchse der Pandora seines Moralismus ökologisten Übel hervorgingen, die bis heute rauchen. Die Situationsethik ist eine Ethik, die links sein will, weil sie im Grunde vom Marxismus bettelt. Aber auch will sie rechts sein, weil sie sich nicht zur Selbstzerstörung traut, und wird liberal. Zusammenfassend nichts anderes als antimetaphysischer Existentialismus, dessen Prophet Heidegger (1889-1976) ist, allgegenwärtig in der Neuen Theologie.
Für Gracián erreicht der Personalismus nicht einmal Philosophie zu sein, da Phänomene nicht die Essenzen sind, und die Realität kann nicht erkannt werden, indem man auf das Wissen der Essenzen verzichtet, um auf Phänomenen aufzubauen, als ob diese essenzieller wären als die Essenzen. Wäre das nicht, sich zum reinen Existentialismus zu verurteilen? Es ist keine Philosophie, sondern ein Paradigma: „Wie die RAE lehrt – behauptet er – ist ein Paradigma eine Theorie oder ein Satz von Theorien , dessen zentraler Kern akzeptiert wird, ohne zu hinterfragen, und das die Basis und das Modell für die Lösung von Problemen und den Fortschritt im Wissen liefert. Wenn man die Definition auf den Personalismus anwendet, kann man das personalistische Paradigma als Topoi oder Satz von Topoi definieren, dessen zentraler Kern akzeptiert wird, ohne zu hinterfragen, und das unnötige Philosophien und Theologien liefert, um pastorale Probleme zu lösen und in der Lehre des Deposits voranzugehen.
Die klare Schlussfolgerung von Gracián dazu ist, dass „die personalistische Phänomenologie klar antwissenschaftlich und subjektivistisch ist, gegen das traditionelle scholastische Denken, das wissenschaftlich und objektiv ist. Deshalb ist es notwendig, Dissonanzen aufzulösen und zum traditionellen katholischen Denken zurückzukehren. Der katholische Verstand muss sich vom personalistischen Paradigma befreien, um den Modernismus effektiv bekämpfen zu können, um wieder Wege zu beschreiten, die verschlammt wurden: den Weg der Objektivität, den Weg der Tradition und der Traditionen, den Weg der katholischen Identität. Es ist daher nicht möglich, die Krise zu überwinden, ohne ein starkes, klares, präzises katholisches Denken wie ein Schwert“.