Teil III
Wir waren im ersten Teil bei der Entwicklung von Karol Wojtyła zum Thema der ehelichen Liebe stehen geblieben, in seiner Einberufung der Krakauer Kommission von 1966 und dem Bericht, der daraus hervorging. Angesichts des Gesagten scheint es, als ob Wojtyłas Weg parallel zu den Schlüssen des Zweiten Vatikanischen Konzils und seinen Veränderungen verlief, an denen er teilnahm und an denen er bereits vorher gearbeitet hatte. Sein Werk „Liebe und Verantwortung“ wird in einer Fußnote in dem Abschnitt des Berichts der Krakauer Kommission von 1966 zitiert, der sich mit den Funktionen der Sexualität beschäftigt; und wichtige Themen, die in seiner Theologie des Leibes wichtig werden, finden sich in dem gesamten Bericht, insbesondere in seiner Hyperbetonung der menschlichen Person, ihrer Würde und ihres Genies; in seiner Betonung der Primat der personalistischen Norm innerhalb der ehelichen Beziehung; und seiner Insistenz darauf, dass jede sexuelle Beziehung der Ehegatten ein „gegenseitiges Geschenk“ sein muss, eine körperliche Ausdrucksform ihrer Liebe.
Sehr gefährlich gibt es zudem eine Aussage im Bericht der Kommission, die sich den traditionellen katholischen Lehren über die Ehe widersetzt, und das ist die Erklärung der Kommission zur sogenannten „Geburtenregelung“. Die Krakauer Kommission lehnte klar die Antikonzeption, die direkte Sterilisation und den induzierten Abbruch als Mittel der „Geburtenregelung“ ab. Allerdings sprach sie sich für die Ideologie der „systematischen Geburtenregelung“ aus, auch bekannt als „verantwortliche Vaterschaft“ oder „geplante Vaterschaft“, „Familienplanung“ und „Geburtenkontrolle“, allerdings durch „moralische Mittel“. Aber sobald das Prinzip der „Familienplanung“ als „unveräußerliches Recht“ sanktioniert ist und die Paare zu den endgültigen Richtern darüber werden, wie viele Kinder sie haben oder nicht haben und wann sie sie haben, wie ist es dann möglich, über ihre Gewissen und die Schwere oder Nicht-Schwere zu urteilen, die sie ihren Umständen beimessen? Die Kirche hat nie Gewissen gerichtet, aber von vornherein zeigt sich, wie fremd die Idee der „geplanten Vaterschaft“ für den wahrhaft katholischen Geist ist, was sich in der Widerlegung des Kardinals Alfredo Ottaviani gegen den Angriff des Kardinals Suenens auf die Primat der Fortpflanzung und Erziehung der Kinder in der Ehe widerspiegelt, Ende Oktober 1964, während der Debatte des Konzils über Artikel 21, „Die Heiligkeit der Ehe und der Familie“: „Es scheint mir nicht gut, dass der Text behauptet, dass verheiratete Paare die Anzahl der Kinder bestimmen können, die sie haben sollen. Davon hat man in der Kirche nie gehört (…). Es überrascht mich, dass gestern im Rat gesagt wurde, dass man an der Haltung zweifeln solle, die bis jetzt in Bezug auf die Prinzipien hinsichtlich der Ehe angenommen wurde. Bedeutet das, dass die Unfehlbarkeit der Kirche in Frage gestellt wird? War der Heilige Geist nicht in den vergangenen Jahrhunderten bei seiner Kirche, um die Geister in diesem Punkt der Lehre zu erleuchten?“.
Die Linie zwischen dem, was Gott im natürlichen Gesetz erlaubt, und der natürlichen Planung, sogar mit einer Familienplanung unter Verwendung natürlicher Methoden, scheint sehr dünn.
Johannes Paul II. begann seine „Meditationen“ zur Theologie des Leibes am 5. September 1979, weniger als ein Jahr nach seinem Amtsantritt, als Teil seiner Ansprachen bei den Generalaudienzen der Mittwochstage. Ein Jahr später, vom 26. September bis 25. Oktober 1980, feierte Johannes Paul II. die Synode über die Rolle der christlichen Familie in der heutigen Welt und veröffentlichte unmittelbar danach seine große apostolische Ermahnung Familiaris Consortio im Dezember 1981. Die Veröffentlichung durch den Heiligen Stuhl am 22. Oktober 1983 der Charta der Rechte der Familie vervollständigte diese Trilogie über Ehe und Familie. Während seiner sechsundzwanzig Jahre als Papst nutzte Johannes Paul II. sein Amt methodisch, um seine neue Theologie über Sex und Ehe zu fördern und populär zu machen. Seine Bemühungen waren so erfolgreich, dass die Theologie des Leibes, abgesehen von wenigen traditionellen katholischen Kreisen, zur de-facto-Theologie der postkonziliaren Kirche über Sex und Ehe geworden ist. Allerdings haben die katholischen Gläubigen erst kürzlich die Auswirkungen der Theologie des Leibes auf das Leben der Kirche erkannt, zum Guten oder zum Schlechten.
Die Enzyklika Familiaris Consortio ist von Anfang bis Ende durchdrungen von zahlreichen Verweisen auf die Theologie des Leibes; zwischen ihrem anfänglichen Aufruf zu einem neuen universalen Humanismus postkonziliar und ihrer abschließenden Einladung an die Familie, mit einer „neuen internationalen Ordnung“ für Gerechtigkeit, Freiheit und Frieden zusammenzuarbeiten, finden wir Aussagen wie die folgenden: „In Bezug auf die Frage der rechtmäßigen Regelung der Geburten muss die kirchliche Gemeinschaft heute die Aufgabe übernehmen, Überzeugung zu vermitteln und praktische Hilfe anzubieten denen, die ihre Vaterschaft wahrhaft verantwortlich leben wollen (…). Dies impliziert einen breiteren, entschlosseneren und systematischeren Aufwand, um die natürlichen Methoden der Fruchtbarkeitsregelung bekannt zu machen und sie zu respektieren und anzuwenden“ (#35). „Diese Vorbereitung (auf die Ehe) wird die Ehe als interpersonale Beziehung zwischen einem Mann und einer Frau darstellen, die sich kontinuierlich entwickeln muss, und die Betroffenen ermutigen, die Natur der ehelichen Sexualität und der verantwortlichen Vaterschaft zu studieren, mit den wesentlichen medizinischen und biologischen Kenntnissen, die damit verbunden sind“ (#66).
Im Zusammenhang mit der Einberufung der Synode über die Familie promulgierte der Papst am 9. Mai 1981 das Motu Proprio Familia a Deo Instituta, das das Komitee für die Familie von Papst Paul VI. durch den Päpstlichen Rat für die Familie ersetzte. 1992 gründete der Papst das erste Institut Johannes Paul II. für die Wissenschaften über Ehe und Familie als Anhang der Päpstlichen Lateranensischen Universität in Rom. Sowohl der Päpstliche Rat als auch das weltweite Netz der Institute Johannes Paul II., die von Johannes Paul II. vor seinem Tod eingerichtet wurden, sind zu wichtigen Mitteln für die Förderung und Verbreitung der Theologie des Leibes geworden.
Welche sind die problematischen Merkmale der Theologie des Leibes?
Zunächst einmal ist die Theologie des Leibes als katechetisches Werk anthropozentrisch, das heißt, zentriert auf den Menschen, zugleich personalistisch, entsprechend dem zentralen Thema des Zweiten Vatikanischen Konzils und dem personalistischen und phänomenologischen philosophischen Stil, der Wojtyła eigen ist. Liebe und Verantwortung enthält die anfänglichen Ideen Wojtyłas über den sexuellen Wert des Leibes, die Ehe, den Ehebruch, die Keuschheit, die Enthaltsamkeit, das Zölibat und vor allem den Wert und die Überlegenheit der „Person“.
Aus katholischer Sicht ist bereits der Name „Theologie des Leibes“ problematisch, da „Theologie“ [vom Griechischen theós, was Gott bedeutet, und logos, was Rede bedeutet], in all ihren Formen, sich auf Gott und seine Attribute konzentriert, auf alles Göttliche, die offenbarten Wahrheiten und Themen des Glaubens, aber nicht, streng genommen, auf den Menschen. Darüber hinaus ist der Mensch in Bezug auf den menschlichen Leib eins: Er besteht aus einer geistigen und vernünftigen Seele sowie einem materiellen Leib, der dem Menschen seine körperliche Identität verleiht. Die unsterbliche und intellektuelle Seele, die in den Leib beim Moment der Empfängnis eingehaucht wird, ist das substantielle Prinzip, das den Leib belebt und ihm Leben gibt. Der Leib ohne die Seele ist leblos, eine Leiche. Wie kann also eine „Theologie des Leibes“ existieren? Es ist eine schwierige Frage zu beantworten.
Die Forscherin Randy Engel, Gründerin und Direktorin der Coalition for Life in den Vereinigten Staaten von Amerika, verfasste 2008 einen detaillierten Bericht, der in Catholic Family News veröffentlicht wurde und eine sehr wertvolle Beiträge zu diesem Thema leistet. Engel behauptet, dass viele der Prämissen und Hauptthemen der Theologie des Leibes nicht original von Wojtyła stammen: „Als Wojtyła seine Vorträge über Liebe und Verantwortung an der Universität Lublin 1958 und 1959 hielt, gab es bereits eine starke Bewegung in bestimmten katholischen Kreisen, um die katholische Ehe in personalistischere Bahnen zu lenken, angeführt teilweise vom deutschen Philosophen Dietrich von Hildebrand und dem deutschen Benediktinerpater Dom Herbert Doms“.
Engel meint, dass „die Tatsache, dass die Theologie des Leibes schwierig zu lesen und noch schwieriger zu verstehen ist, etwas ist, worin sowohl Anhänger als auch Kritiker des Werks von Wojtyła übereinstimmen. Tatsächlich hat dies zu einem kleinen weltweiten Geschäft geführt, dessen einziges Ziel es ist, diese neue Theologie unter Laien, sowohl katholischen als auch nicht-katholischen, Klerus und Religiösen zu erklären und zu verbreiten. Der Tag ist noch nicht gekommen, an dem die Verehrer von Johannes Paul II. erkennen, dass der Grund, warum die Schriften von Johannes Paul II. schwierig zu verstehen sind, wahrscheinlich darin liegt, dass ‚in dem, was seine Schriften Originales haben, sie nicht katholisch sind, und in dem, was sie Katholisches haben, sie nicht original sind‘“. Der Titel Liebe und Verantwortung – behauptet Engel – markierte zudem den Beginn eines versteckten Angriffs auf die traditionellen Lehren der Kirche über die primären Zwecke der Ehe, nämlich die Fortpflanzung und Erziehung der Kinder und die Bildung einer Familie (ein Prinzip, das Wojtyła nicht mit guten Augen sah, da er schätzte, dass ein solches Element die eheliche Liebe herabsetzte), um mehr Bedeutung den „interpersonellen Beziehungen“, der „Integration“, „Liebe“ und „Verantwortung“ zu geben.
Liebe und Verantwortung stellt einen der ersten Versuche Wojtyłas dar, die traditionelle Scholastik des heiligen Thomas von Aquin mit modernen säkularen (modernistischen) Philosophien zu „verheiraten“, insbesondere mit der von Max Scheler, einem Schüler von Edmund Gustav Albrecht Husserl, dem Vater der Phänomenologie. Als junger Seminarist fand Wojtyła Mängel in der Scholastik und hegte die Hoffnung, ein neues philosophisches und ethisches System zu entwickeln, das die Objektivität des Thomismus mit dem Personalismus und dem menschlichen Subjektivismus des Schelerismus verband – ein System, das besser für die Anforderungen und Probleme jenes mythischen Wesens aus Gaudium et Spes geeignet war, nämlich „den modernen Menschen“. Wojtyła versuchte, ein originales philosophisches System zu schaffen, das zeitgenössische Philosophien wie Phänomenologie und Personalismus einbezog. Er glaubte, dass das neue System wertvolle Ideen und Wahrheiten bot, die genutzt werden konnten, um einen wahrhaft christlichen Humanismus zu formen und das Evangelium für die moderne Welt verständlicher zu machen.
Randy Engel meint, dass der Versuch, solche philosophischen Ideen zu „verheiraten“, nicht gut ausging, wie zu erwarten war: „Die Warnung von Pius X., der in seiner Enzyklika Pascendi von 1907 die Affinität der Modernisten zu philosophischen und theologischen Neuerungen mit ihrem Hass auf die Scholastik in Verbindung brachte und darauf hinwies, dass ‚es kein sichereres Zeichen dafür gibt, dass ein Mann auf dem Weg zum Modernismus ist, als wenn er beginnt, seine Abneigung gegen den Thomismus zu zeigen‘. Wojtyła wusste, dass er den Thomismus nicht direkt angreifen durfte, aber er versuchte, ihm auszuweichen.“
Pater Richard N. Hogan, Schüler von Johannes Paul II., erkennt zwar den Beitrag der thomistischen und augustinischen Traditionen an, die von der Existenz Gottes ausgehen und „objektiv, deduktiv und prinzipienbasiert“ sind, glaubt jedoch, dass unsere „moderne Kultur“ nun verlangt, dass die Wahrheiten des Glaubens auf neuen Wegen offenbart werden, die „hauptsächlich subjektiv, induktiv und erfahrungsbezogen“ sind. Hogan hebt den Beitrag Wojtyłas in diesem Sinne hervor: „Die Schwierigkeit besteht jedoch darin, die ‚Juwelen‘ des Glaubens (…) zu nehmen und sie auf neue Weise durch ein neues philosophisches System darzustellen, ohne den Inhalt dieser ‚Juwelen‘ zu verändern. Wir brauchen ein weiteres Genie, einen weiteren heiligen Augustinus, einen weiteren heiligen Thomas, der für unsere Ära tut, was jeder dieser Heiligen für seine tat. Johannes Paul II. ist ein weiterer heiliger Thomas, ein weiterer heiliger Augustinus. Wojtyła sah, dass die Phänomenologie einen Weg bot, um die ethischen Normen wieder mit der Realität zu verbinden (…).“
Es war von Anfang an klar, dass der Autor von Liebe und Verantwortung in sehr fremde und gefährliche philosophische Gewässer vorgedrungen war. In seiner ursprünglichen Einleitung von 1960 behauptet Wojtyła, dass sein Werk „keine Darstellung der Lehre“ sei. Vielmehr spiegelt es in jeder Hinsicht „einen personalistischen Charakter“ wider. Er schreibt den Ursprung des Buches der „unablässigen Konfrontation der Lehre mit dem Leben“ zu, das heißt, mit der von Personen gelebten Erfahrung, von ihm selbst und anderen. „Die sexuelle Moral gehört zum Bereich der Person. … Das persönliche Niveau ist die einzige angemessene Ebene für jede Debatte über Fragen der sexuellen Moral“, erklärt Wojtyła. Seine Idealisierung der sexuellen und ehelichen Liebe erklärt auch, wie der Papst (in Familiaris Consortio und im Katechismus von 1992, zum Beispiel) in der Lage ist, den verheirateten Stand und den Zölibatsstand auf dieselbe Ebene zu stellen, im Widerspruch zur Tradition der Kirche (siehe Konzil von Trient, Sitzung 24, Kanon 10). Denn die Kirche hat immer gelehrt, dass der Zölibatsstand der einzige Stand ist, der es sowohl dem Mann als auch der Frau ermöglicht, mit einer totalen Hingabe ihrer selbst zu lieben, aber wenn die Ehe dieselbe totale liebende Hingabe bieten würde, würden die beiden Lebensformen äquivalent (zumindest in diesem Sinne). Es gibt zwei weitere Weisen, in denen der Papst die Liebe der Ehegatten vergöttlicht, und das ist, die sexuelle Liebe als Ausdruck (also als Bild) der Liebe Gottes zum Menschen darzustellen (die Christus für seine Kirche hat) und als Ausdruck (Bild) der Liebe Gottes zu sich selbst innerhalb der Allerheiligsten Dreifaltigkeit.
Diese Art rein natürlichen menschlichen Aktes ist jedoch sehr verschieden von der übernatürlichen Liebe Gottes zum Menschen, ebenso wie von seiner Liebe zu sich selbst, die als Ausdruck (oder Bild) eines solchen Aktes bezeichnet wird. Darüber hinaus sollte gesagt werden, dass die Vergöttlichung solcher Akte dem katholischen Denken vollständig fremd ist. Die physische Zeugung, obwohl sie auf rein natürlicher Ebene das größte menschliche Gut fördert, nämlich die Erhaltung der menschlichen Spezies, geht auf übernatürlicher Ebene durch den Tod, sowohl physisch als auch spirituell (wenn die Nachkommenschaft nicht durch die Taufe wiedergeboren wird und ihr Leben nicht im Stand der Gnade beendet). Aus diesem Grund beschreibt der heilige Gregor von Nyssa die geweihte Jungfräulichkeit als einen Triumph über den Tod. Die Vergöttlichung solcher Akte gehört zweifellos nicht zur katholischen Kirche, sondern im Gegenteil zur gnostischen Tradition, die sich besonders in der Tradition und Symbolik der Freimaurerei manifestiert. Die Grundlage für ihre Vergöttlichung ist nichts Tieferes oder Erbaulicheres als die freimaurerische Sicht, dass der Mensch göttlich ist, was impliziert, dass der Akt des Menschen in seinem Leben ebenfalls göttlich sein muss.
Der Eckpfeiler der Theologie des Leibes ist die Prämisse, dass der Akt der ehelichen Liebe in „einer totalen und reziproken Hingabe zwischen Ehemann und Ehefrau“ besteht (Familiaris Consortio 32, zitiert im Katechismus von 1992, 2370). Aber wenn diese Proposition falsch ist, bricht das gesamte Gebäude der Theologie des Leibes zusammen. Ist sie es? Ist sie falsch? So glaubt Randy Engel: dass „sie falsch ist zuerst aus metaphysischer Sicht, da die menschliche Person nicht mitteilsam ist; zweitens aus physischer Sicht, weil der Akt der ehelichen Liebe wesentlich in der Suche und Eroberung der Lust besteht, ohne die er nicht möglich wäre; und drittens moralisch, weil die totale Hingabe der Liebe nur für Gott möglich und vorgesehen ist (Lk 10,27). Während dem Menschen geboten wird, seinen Nächsten in geringerem Maße zu lieben und in Bezug auf eheliche Beziehungen mit Bescheidenheit und Mäßigung [1] (vgl. Römische Katechismus über die Ehe). Tatsächlich wäre es, den Nächsten mit totaler Liebe zu lieben, Götzendienst“.
In welchem Maße verlangt die Theologie des Leibes unser Einverständnis als Katholiken?
Angesichts der großen Menge an Geschwätz und Mehrdeutigkeit, die die Theologie des Leibes charakterisiert, ist diese Unterscheidung keine leichte Aufgabe, insbesondere wenn die Theologie des Leibes im perfekten modernistischen Stil als „authentische Entwicklung, keine Abweichung“ von den traditionellen Lehren der Kirche über Sex, Ehe und Familie dargestellt wird.
Wenn der Hauptvertreter der Theologie des Leibes nach Johannes Paul II., Christopher West, versichert, dass die Ideen der Theologie des Leibes von Johannes Paul II. „die Kirche sicherlich in der Selbstentdeckung in den kommenden Jahrhunderten wanken lassen werden“, konnte er nicht treffender sprechen.