Teil II
Wir haben uns im ersten Teil darauf konzentriert, die traditionelle Lehre der Kirche in der Sexualmoral zu beleuchten und zu sehen, wie das Denken von Karol Wojtyla seit seinen Anfängen in den 1940er Jahren die Zwecke der Ehe in der Praxis umkehrte, auf die gleiche Weise wie es später das Zweite Vatikanische Konzil tat: indem es sie gleichsetzte, ohne Hierarchie, und den ehelichen Liebe und die Selbsthingabe der Ehegatten betonte, auf Kosten des prokreativen Zwecks.
Heute werden wir uns in die Veränderungen in der traditionellen Lehre der Sexualmoral in den 1960er Jahren vertiefen. Es versteht sich von selbst, dass dieser Text, wie alle Schriften dieser Autorin, nicht das Ziel einer exhaustiven Kenntnis hat, sondern die Widersprüche in vielen zeitgenössischen kirchlichen Lehren und Praktiken im Vergleich zur zweitausendjährigen Tradition der Kirche aufzuzeigen, damit jeder sich dessen bewusst werden und seine Bildung fortsetzen kann.
Es ist unvermeidlich, die Umkehrung der hierarchisierten Zwecke der Ehe zu untersuchen, ohne die Auswirkungen auf die Entwicklung von Ideen bezüglich der Geburtenkontrolle zu ignorieren.
Sowohl in Gaudium et Spes als auch in Humanae Vitae und in allen Dokumenten von Johannes Paul II vor und nach seinem Aufstieg auf den Stuhl Petri ist die Kirche konstant in der Lehre, die die Antikonzeption ablehnt. Allerdings beginnt man, die „natürliche Regelung der Geburten“ zu behandeln, wobei festgestellt wird, dass „der Rückgriff auf zeitliche Rhythmen (natürliche unfruchtbare Perioden), um die Geburten zu regulieren, wenn es ernsthafte Gründe dafür gibt, ´ist tiefgreifend verschieden von jeder antikonzeptionellen Praxis, sowohl aus anthropologischer als auch moralischer Sicht´ (Päpstlicher Rat für die Familie, Vademecum zu einigen Themen der ehelichen Moral, 2,6; vgl. Johannes Paul II, Familiaris Consortio, 32). Die sexuellen Beziehungen auf unfruchtbare Perioden zu beschränken, ist ein „nicht-konzeptioneller“ Akt (da aus solchen Beziehungen aufgrund der Natur selbst keine Empfängnis folgen kann) und nicht „antikonzeptionell“, da die Ehegatten nichts gegen (anti) die Natur tun (sie verändern die Biologie nicht mit Pillen oder Injektionen, noch die Struktur des Akts mit Barrieremethoden). Grundsätzlich ist es den Ehegatten erlaubt, die Geburten (sowohl die Zahl als auch die Periodizität) mittels natürlicher Mittel zu regulieren, das heißt, in den unfruchtbaren Perioden der Frau, solange es ausreichende Gründe dafür gibt. In diesem Bereich gibt die Kirche keine „Liste“ von „bis zu welchem Punkt es ratsam ist“ oder was „aus wirtschaftlichen Gründen Abstände einhalten“ bedeutet. Der Kirche obliegt es, in diesem Bereich die moralischen Prinzipien zu geben. Die Anwendung obliegt in jedem Fall den Ehegatten vor Gott. Es könnte sogar erlaubt sein, auf unfruchtbare Perioden zurückzugreifen, um neue Geburten für den Rest des Lebens endgültig zu vermeiden. Es wird verstanden, dass ein solcher Fall nur vorliegt, wenn es sehr schwere und irreversible Gründe gibt. Es ist sündhaft, auf unfruchtbare Perioden ohne Grund oder ohne ausreichende Ursache zurückzugreifen.
Im Interviewbuch von Diane Montagna erklärt Bischof Athanasius Schneider bezüglich des Zweiten Vatikanischen Konzils in der Frage der Sexualmoral, dass die pastorale Konstitution Gaudium et Spes sie nicht direkt verändert hat, aber die Unterscheidung zwischen dem primären und dem sekundären Zweck vermied. Indem es diese Ausdrücke vermied, meint Bischof Schneider, „führte das Konzil eine gewisse Mehrdeutigkeit bezüglich des ersten Zwecks der Ehe ein“, was zu fehlerhaften Interpretationen und Anwendungen führte. Trotz dieser Mehrdeutigkeit betont Schneider, dass Gaudium et Spes „auch einen Teil der traditionellen Lehre über die Natur der Ehe bewahrt: ´Aus ihrer natürlichen Beschaffenheit sind die Institution der Ehe und die eheliche Liebe von sich aus zur Zeugung und Erziehung der Nachkommenschaft geordnet (Nr. 48)´. Das Lehramt der Kirche hat konsequent gelehrt, dass der Zweck der Lebensgabe objektiv der primäre der Zwecke ist. Obwohl er untrennbar mit dem zweiten verbunden ist, der unitiv ist.“
Msgr. Schneider bemerkt jedoch auch das Problem, dass Paulus VI in Humanae Vitae von „den zwei Bedeutungen“ des ehelichen Akts sprach; eine Formulierung, zu der Johannes Paul II später wiederholt zurückkehrte. Die Bedeutungen des ehelichen Akts sind zwei, die Paulus VI als „unitiven Sinn“ und „prokreativen Sinn“ bezeichnete. Der unitiv Sinn repräsentiert die engste leibliche Gemeinschaft zwischen den Ehegatten, die die Vereinigung und Verschmelzung der beiden zu einem bedeutet; es ist das Zeichen, das die vollkommene Hingabe ausdrückt, weil es dem Ehepartner das gesamte leibliche Sein übergibt, einschließlich der prokreativen Fähigkeit; entsprechend bedeutet es, das heißt, es manifestiert die vollständige Akzeptanz des anderen Ehepartners, weil es die Akzeptanz seiner heiligsten Fähigkeit einschließt, nämlich der Macht, Leben zu vermitteln. Die Verbindung beider Bedeutungen. Daher – so Bischof Schneider – müssen Paare wirklich Gott vertrauen und ihm überlassen, wann er eine neue menschliche Person und einen zukünftigen Bürger des Himmels schaffen soll. Warum die Zahl der Himmelsbürger begrenzen? Ich applaudiere den Paaren, die heldenhaft die Antikonzeption vermeiden und ihr eheliches Leben dem Plan und dem Willen Gottes geopfert haben. Die natürlichen Methoden, die Gott im Zyklus des Frauenkörpers vorgesehen hat, können mit einer antikonzeptionellen Mentalität verwendet werden“.
Msgr. Schneider meint, dass „in diesem Sinne die Enzyklika von Paulus VI sehr wichtig, zeitgemäß, prophetisch und notwendig war, um die Würde der menschlichen Sexualität und die Würde der Ehegatten zu wahren. Leider haben einige Bischöfe eine Lücke in dieser Mauer geschlagen, indem sie Paaren erlaubten, selbst „nach ihrem Gewissen“ zu entscheiden, ob sie Antikonzeption verwenden oder nicht, basierend auf einem „Notfall“ oder einer „dringenden und tiefen Notwendigkeit“.
Anders als Msgr. Schneider sieht der Denker Gonzalo J. Cabrera in seinem Artikel Humanae Vitae: ein dringendes Urteil, der meint, dass „im aktuellen Kontext der Entwicklung der Technik zur Erkenntnis der unfruchtbaren Tage der Ehe mit hoher Genauigkeit, praktisch ohne Fehlerquote, gesagt werden kann, dass die Ehe mit Sicherheit die Tage kennt, an denen die ehelichen Beziehungen unfruchtbar sind. Daher kann in diesen unfruchtbaren Tagen gesagt werden, dass der prokreative Zweck der Ehe nicht eintreten wird. Folglich, da der eheliche Akt nur freiwillig mit dem Zweck der Zeugung und/oder mit dem Zweck der sinnlichen Lust vollzogen wird, begeht, wer diese Perioden bewusst und ausschließlich nutzt und den ersten Zweck ausschließt, und sei es aus welchen Motiven auch immer, den ehelichen Akt aus reiner Lust, und sündigt venial. Und außerdem, wie die Theologen lehren, kann durch die moralische Vereinigung vieler Kleinigkeiten die veniale Sünde leicht zur schweren werden“.
„Damit diese Ausschließung der Prokreation sündhaft ist, muss sie freiwillig und bewusst sein, das heißt, nicht durch Krankheit oder Pathologie motiviert, die den ehelichen Akt systematisch unfruchtbar macht. Der Grund ist, dass das Gewicht des moralischen Urteils auf der Absicht des Handelnden liegt, das heißt, die eheliche Beziehung zu vollziehen, nachdem man bewusst und ausschließlich diese Tage gewählt hat, die sicher als unfruchtbar gelten; und nicht in einer äußeren Umständ, die die Erlaubtheit des Akts nicht ungültig macht, auch wenn sie systematisch, aber zufällig unfruchtbar ist. Auch erwähnt Paulus VI nicht die Möglichkeit der totalen freiwilligen Enthaltsamkeit, die spirituell vollkommener ist und durch einen übernatürlichen Grund gerechtfertigt ist. Durch sie wird das Prinzip der Prokreation als primärer Zweck der Ehe aufgehoben, aufgrund der größeren inneren Vollkommenheit des Enthaltsamen im Vergleich zum Nicht-Enthaltsamen“.
Cabrera hebt hervor, dass Francisco de Vitoria den Geschlechtsakt während der sichersten unfruchtbaren Periode als sündhaft bezeichnet, zumindest gemäß der Wissenschaft jener Zeit, die die Menstruationsperiode ist. Damit wird gezeigt, dass die Absicht dieses moralischen Urteils darin besteht, die eheliche Vereinigung als sündhaft zu qualifizieren, die ausschließlich zu einer Zeit vollzogen wird, in der die Ehegatten mit Sicherheit wissen, dass die Prokreation ausgeschlossen ist“. Welche große Paradoxie, dass der Name der Universität der Legionäre Christi, an der ihr Flaggschiff-Fach, die Theologie des Leibes, gelehrt wird, ausgerechnet Francisco de Vitoria ist.
Aus dieser Entwicklung der Sexualmoral in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts stoßen wir auf das, dass leider im aktuellen Codex des Kanonischen Rechts (can. 1055) der sekundäre Zweck zuerst erwähnt wird und erst dann der erste, was eine neue Auffassung und Praxis eröffnet. Wenn die unitiv-subjektive ist der primordiale Zweck der Ehe, können Paare sagen: „Da dies der erste Zweck unserer Ehe ist, können wir Antikonzeption verwenden“, weil die Prokreation nach dem unitiven Zweck kommt. Diese Haltung kann im Kopf der Ehegatten sein, weil die Prokreation sowohl im CVII als auch im CIC an zweiter Stelle erwähnt wird, ohne zu behaupten, dass sie sekundär ist, sondern nur an zweiter Stelle erwähnt. Diese Umkehrung bedauernd, meint Msgr. Schneider, dass „wir das Lehramt dazu bringen müssen, die korrekte Ordnung der Zwecke der Ehe wieder aufzunehmen“.
Dazu Romano Amerio, in seinem Schlüsselwerk „Iota Unum, die Verwandlungen der Kirche im 20. Jahrhundert“, erläutert, dass „nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil der pastorale anthropologische Ansatz (und theologisch?) bezüglich der Sexualität transformiert wurde. Viele episkopale Dokumente über die Sexualität haben keine religiöse Tiefe, behauptet Amerio: Die Unkeuschheit wird nicht wegen der moralischen Übertretung verurteilt, die sie impliziert, sondern rein als eine Störung. Es erscheinen keine theologischen Gründe, es wird keine Verbindung zum Erbsünde hergestellt. Diese Anthropologie ist nicht katholisch, wenn ein episkopales Dokument, wie der Hirtenbrief der deutschen Bischöfe (OR, Juli 1973), behauptet, dass „die Sexualität unser ganzes Leben prägt, und da Körper und Seele eine Einheit sind, bestimmt unsere Sexualität auch unser Denken und unsere Entscheidungen“. Die traditionelle katholische Anthropologie, in jeder ihrer Schulen, hält fest, dass „sexus non est in anima“ (der Sex ist nicht in der Seele, Summa theol. Supp. q. 39, a. 1). Amerio meint, dass die aktuelle Kirche in die „Somatolatrie“ gefallen ist, den Kult des Leibes.
Im Kapitel XXXIX, das dem Sakrament der Ehe gewidmet ist, erläutert Amerio, dass unter den Verwandlungen in der Kirche im 20. Jahrhundert eine neue Konzeption der ehelichen Liebe und der Ehe zu finden ist. „Das Konzil selbst gesteht es zu, indem es unter den Neuheiten der Kirche, die sich kontinuierlich reformiert, ‚matrimonii spiritualitas‘ (Unitatis Redintegratio 6) aufzählt und erklärt, dass die Verwandlungen der modernen Gesellschaft ‚auf vielfältige Weise immer mehr die wahre Natur der Ehe offenbaren‘. Das Konzil bezieht sich auf eine neue Spiritualität der Ehe; eine Ankündigung der Neuheit, die in Gaudium et Spes 47 vom üblichen Euphemismus begleitet wird: Es werden verschiedene Hilfen gelobt, die die moderne Gesellschaft der Ehe und der Familiengemeinschaft bieten würde. Die Variation der traditionellen Lehre lässt den übernatürlichen Wert der christlichen Ehe unberührt, der darin besteht, die Vereinigung Christi mit der Kirche nachzuahmen und zu bedeuten. Sie betrifft jedoch den unitiven und prokreativen Wert der ehelichen Vereinigung.
„Die eheliche Vereinigung ist in Wirklichkeit die vollständigste mögliche Vereinigung, mit der zwei rationale Wesen verschiedenen Geschlechts verbunden werden können – fährt Amerio fort. Nun wird diese perfekte Vereinigung jedoch nicht wahrhaft in der fleischlichen Vereinigung vollzogen. In ihrem Höhepunkt und Wesen ist diese ein Moment der Trennung, in dem im Umarmung das Bewusstsein von sich selbst und dem anderen verloren geht. Die perfekte Vereinigung ist moralischer Ordnung und gehört zur Sphäre der Freundesliebe, durch die keiner der Ehegatten den anderen will, sondern über diese Liebe der Begierde hinaus für den anderen und mit dem anderen die persönliche Vollkommenheit will. Der natürliche Effekt der ehelichen Vereinigung ist die Prokreation, und die Prokreation ist zweifellos der intrinsische Zweck der Ehe, da der Mensch liebt und die Natur zeugt. Aber gerade nach der Metaphysik des Katholizismus sind die Naturen (sozusagen) Worte des göttlichen Wortes, die ins Dasein geworfen werden. Daher werden sie zum Prinzip der Ethik, weil das moralische Amt des Menschen darin besteht, seine eigene Natur anzunehmen, dem ihr immanenten Gesetz zu folgen und ihren Zweck zu erfüllen. Der prokreative Zweck wurde als primärer Zweck bezeichnet, und der Zweck der gegenseitigen Vollkommenheit als sekundärer. Dieser letztere Begriff ist vielseitig, aber im Wesentlichen bedeutete er ‚Zweck, der dem ersten folgt‘, und keineswegs ‚Zweck von geringerer und nebensächlicher Bedeutung‘. Tatsächlich vollenden sich die Personen der Ehegatten durch das Werk der Zeugung, denn wenn diese vollkommene Vereinigung fehlen würde, hätte man eine moralische Vereinigung eines anderen Genres, aber nicht mehr des ehelichen Genres“.
Amerio schließt daraus, dass „die traditionelle Lehre von der Ehe als Vereinigung, die von sich aus zur Zeugung geordnet ist, im Konzil gebeugt wird, das sie primär als ‚Gemeinschaft von Leben und Liebe‘ (Gaudium et Spes 48) betrachtet, der die Prokreation folgt. Wenn man den Begriff ‚sekundär‘ im genannten Sinn (seinem eigentlichen Sinn: der folgt) nimmt, kann man bemerken, dass in der Lehre des Konzils, bei Beibehaltung der essentiellen Gleichheit der beiden Werte, der prokreative Wert in gewisser Weise sekundär zum personalistischen geworden ist. Die Gleichheit der beiden Zwecke wird aufrechterhalten und die Lehre bleibt daher sehr fern von der rein biologischen Konzeption, weil die eheliche Zuneigung durch den Willen zur Person in der Person geweckt und gelenkt wird (GS 49): es ist eine Freundschaft und keine Begierde, und die Ehe selbst wird durch einen Willenszusammenhang in Tat umgesetzt.
„Die postkonziliare Tendenz – weist Amerio hin – die Zeugung und die Liebe zu vergleichen (Tendenz, die später zum Vorwand für die Trennung der beiden Zwecke wurde, die Überlagerung der Liebe über die Prokreation und in ihrer letzten Entwicklung die Legitimierung der antikonzeptionellen Praxis) erlaubt nicht nur nicht, sondern stimmt nach unserer Meinung nicht mit dem Verhalten der Kirche bis zu diesem Moment überein. Die Lehre wird verändert, wenn man als ausreichende Absicht für die Güte der Vereinigung den Zweck der Vollkommenheit und der gegenseitigen Hingabe setzt. Es scheint außerdem, dass die Absicht zu zeugen (nicht der Fakt des Zeugens) so intrinsisch zur Ehe ist, dass Jesus, als er in Lk 20, 35–36 auf die heimtückische Einwendung der Sadduzäer bezüglich der Frau mit sieben Ehemännern antwortet, explizit als Ursache für das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein der Ehe die Möglichkeit oder Unmöglichkeit angibt, Kinder als Heilmittel gegen die Sterblichkeit zu zeugen: ‚Im Himmel werden sie keine Frau nehmen und (die Frauen) werden nicht verheiratet werden, weil sie nicht mehr sterben können‘. Hier wird die Ehe mit dem Werk der Zeugung identifiziert, das ein Heilmittel gegen die Sterblichkeit ist, und es wird auf keine Weise auf eine Gemeinschaft des Lebens und eine Hingabe der persönlichen Liebe Bezug genommen, die notwendigerweise so lange dauern würden, wie die Personen dauern. Dennoch wird in dem evangelischen Text diese Lebensgemeinschaft vollständig zusammen mit der Zeugung in die vergängliche Sphäre der irdischen Welt verbannt“.
Amerio behauptet, dass „Johannes Paul II in der langen Katechese über den Sinn der Vereinigung der Ehegatten diesen Lukas-Passus nie zitiert hat, der zweifellos der nach dem Konzil vorherrschenden Lehre von der Parität der beiden Zwecke die Kraft nimmt: Wenn die Sterblichkeit aufhört, hört die Zeugung auf, und wenn die Zeugung aufhört, hört die Ehe auf“.
Wir werden den dritten und letzten Teil dieser Textreihe der Entwicklung der Sexual- und Ehe-Moral durch Johannes Paul II in seiner Theologie des Leibes widmen, beginnend in den 1960er Jahren.