FE CATÓLICA Y RESPONSABILIDAD POR EL MUNDO

Es conocida y reconocida la importancia que tuvo la labor pedagógica y formativa de Romano Guardini para la vida de la Iglesia, en cuanto desde una visión cristiano-católica elaboró y difundió un pensamiento teológico y filosófico que vio el mundo –en tanto creación divina- como el ámbito al que todo creyente está llamado a conservar, custodiar y embellecer acorde al designio de su Creador. Según su discípulo Alfonso López Quintás, el propósito de la reflexión teológica de Guardini en sus obras fue «exponer el catolicismo en todo su rigor a una juventud difícil”[1]. 1. ¿Por qué era difícil esa juventud? Porque ella vivía un momento histórico muy particular, signado por innumerables transformaciones y cambios políticos, sociales, económicos, culturales, ideológicos, científicos y religiosos, en medio del mundo liberal y burgués configurado a lo largo del siglo XIX y que estaba en franca declinación. Por un lado, el comunismo ya había sido implantado en Rusia (1917), sus postulados doctrinales y sus prácticas políticas comenzaban a difundirse por el resto del mundo, a través de diversos movimientos socialistas y comunistas. Por otro lado, frente a esta expansión del socialismo internacionalizante y en reacción a éste habían surgido variados movimientos nacionalistas y de extrema derecha (fascismo, nazismo, etc.). Pero ambas expresiones políticas aparentemente antitéticas tenían algo en común: eran una respuesta a la incapacidad del liberalismo moderno para resolver los problemas que planteaba la llamada «cuestión obrera”, es decir, la presencia de millones de seres pauperizados y sumergidos en la miseria que con su trabajo cotidiano constituían la base y el fundamento del desarrollo socioeconómico moderno. 2. Paralelo a este proceso político, surgió en el plano cultural y filosófico una corriente de pensamiento conocida como «fenomenología». Su finalidad era elaborar formas de pensamiento y formulaciones teóricas a partir de los datos inmediatos e innegables de la realidad (su leit-motiv famoso fue «volver a las cosas mismas»), en contraposición al racionalismo científico moderno, que conceptualizaba a partir de sus propios supuestos y que por todos los medios pretendía someter la realidad a sus dictados apriorísticos. Pero si bien había obtenido impresionantes resultados en el campo de las ciencias físico-naturales, el mencionado racionalismo científico había desembocado en un estado de agotamiento espiritual del hombre moderno, porque su propia limitación metodológica le impedía abordar los temas e interrogantes que todo hombre como tal se plantea: el por qué y el para qué de sí mismo y del mundo, el sentido de la existencia, etc. Estas y otras cuestiones, “las más acuciantes para el hombre” según palabras de Edmund Husserl, son las que intentaba resolver la fenomenología, en contraposición a las construcciones sin fundamento real y a los hallazgos causales, en contraposición a la aceptación de conceptos que sólo en apariencia están justificados y a los problemas ficticios que se imponen como si fuesen problemas auténticos. En este sentido, la fenomenología partía de las cosas mismas, de cosas tan manifiestas y evidentes, es decir, de fenómenos que son imposibles de negar, y a partir de ellos describía los modos típicos en que estos últimos se presentan a la conciencia y los estudiaba. A la fenomenología no le interesaba tanto los hechos sino los modos o formas en los cuales ellos se presentan y que posibilitan que un hecho sea tal como es y no otro, porque ella «no es una ciencia de hechos sino de esencias”[2]. Así, la fenomenología pretendía que el hombre pudiera superar el dualismo entre él mismo y la realidad, escisión que caracteriza a la época moderna en su totalidad[3]. En síntesis, la «incapacidad social» del liberalismo moderno y el «agotamiento espiritual» del racionalismo científico llevaron a la búsqueda de nuevas formas organizativas de la vida social, política, económica y cultural, para superar y desterrar el individualismo disolvente de la vida comunitaria por un lado, y conciliar el pensamiento con la realidad objetiva por el otro. 3. También era difícil la situación imperante en el ámbito espiritual y religioso. En éste llegaba a su culminación el proceso iniciado en la época moderna, consistente en el hecho de que el hombre abandona el orden creado y estructurado por Dios para convertirse, por sí mismo, en dueño absoluto y señor autónomo de sí mismo y del mundo. Se adueña de este último partiendo de una cercanía (no conocida por la Antigüedad ni por el Medioevo) de la inteligencia y de la técnica a la realidad: el dominio sobre la naturaleza determina su obrar fundamental y su existencia. El hombre se convierte en medida del hombre, ya que deja de verse como un miembro más dentro del universo que le es dado de antemano y le abarca; ahora el mundo es comprendido y proyectado a partir del hombre y hacia él. Esto es lo que constituye el llamado «giro antropológico de la subjetividad moderna”[4]. En este giro, el hombre moderno se seculariza, es decir, se libera de modelos de comportamiento y de categorías mentales determinadas religiosa y metafísicamente, y se acostumbra a orientarse según las leyes propias e inmanentes de los distintos ámbitos de la realidad. La religión, entonces, no tiene sitio en este proceso histórico, por lo que queda relegada a un acontecimiento privado individual despojado de toda significación social; deja de ser una obligación pública para convertirse en una actividad privada, libre: la religión se convierte en devoción[5]. Para decirlo con palabras de John Locke, como «toda la vida y el poder de la verdadera religión consisten en la persuasión interior y completa de la mente”, el poder del gobierno civil «se refiere sólo a los intereses civiles de los hombres, se limita al cuidado de las cosas de este mundo y nada tiene que ver con el mundo venidero”.  En este esquema, la Iglesia (que según la doctrina paulina y patrística era concebida como pueblo de Dios que, reunido alrededor de la mesa eucarística y de la caridad fraterna, configuraba el Cuerpo de Cristo) es considerada simplemente «una sociedad voluntaria de hombres, unidos por acuerdo mutuo con el objeto de rendir públicamente culto a Dios de la manera que ellos juzguen aceptable a Él y eficaz para la salvación de sus almas”[6]. Es por eso que la Iglesia Católica es vista como expresión contraria al ideal religioso proclamado por Jesucristo, en cuanto se lo considera como algo convertido en un organismo burocrático, jerárquico, centralista y autoritario, apartado del mensaje de Jesucristo y de la acción del Espíritu Santo. En resumen, para la conciencia burguesa moderna, la verdadera religión está instituida «para regular la vida de los hombres de acuerdo con las normas de la virtud y de la piedad”. Pero una religión relegada al ámbito privado e íntimo de la persona, sin ninguna incidencia en la vida social, termina convirtiéndose en nostalgia hueca y vacía de lo infinito, en tanto el mundo exterior se superficializa y se torna banal. Por eso, si tenemos la autonomía del hombre como comienzo del desarrollo de la modernidad, su conclusión no puede ser otra que el nihilismo[7]. La expresión más perfecta y acabada de todo este proceso se irradiará principalmente a través de las doctrinas de Marx y Nietzsche, quienes no se contentarán con relegar la religión a su mínima expresión sino que la verán como una fábula o quimera que debe ser destruida.   Esta es la problemática histórica, política, cultural y religiosa que aborda Guardini a lo largo de su enseñanza universitaria y de sus libros. Lo que hace actual su pensamiento es que recurre a conceptos, figuras y formulaciones que se anticipan en 40 años a los aportes que en la década del 60 hará el Concilio Vaticano II. Entre otros, podemos señalar la visión sacramental de la Iglesia, el significado de ésta como Pueblo de Dios, el puesto fundamental y supremo de la Liturgia en la vida de la Iglesia, la dimensión universal de la Iglesia, el papel del laicado, la misión salvífica integral de la Iglesia en el mundo, etc. Mirada en perspectiva histórica, esta formulación guardiniana ha tenido cabal continuidad y vigencia en el pensamiento del magisterio de la Iglesia en las últimas décadas del siglo XX. Profundizando el diálogo entre Fe y Cultura (planteado en la Gaudium et Spes), el Papa Juan Pablo II ha afirmado que la misión de la Iglesia para el futuro consiste en “la inculturación del Evangelio”, es decir, en la íntima transformación de los auténticos valores culturales de cada pueblo por medio de su integración en el cristianismo y la radicación del cristianismo en las diversas culturas humanas. Ya iniciado el tercer milenio, la Iglesia está comprometida en “una nueva evangelización, en la que la cultura reviste una importancia primordial”, ya que si bien el número de cristianos aumenta, al mismo tiempo se acentúa la presión de una cultura sin soporte espiritual, que termina diluyendo y anulando la vida de la fe. Es por eso que Juan Pablo II ha sostenido permanentemente que el Evangelio de Cristo debe “dirigirse a cada hombre en su propia cultura” y “fecundar las culturas emergentes, que llevan consigo la esperanza en el futuro”. Para la Iglesia, el reto del siglo XXI consistirá en “humanizar la sociedad y sus instituciones mediante el Evangelio”, para lo cual es preciso arraigar el Evangelio en el seno de las culturas[8]. La obra de Guardini constituye un valioso aporte para iluminar el sentido de esta misión de la Iglesia planteada por Su Santidad, por cuanto él pretendió “afirmar la verdadera conducta católica”, es decir, sostener con firmeza las convicciones que configuran la fe católica para abrirse a lo que está afuera de ella. En otras palabras, a partir de la fe en Cristo Guardini quiso integrar y armonizar la totalidad de la existencia humana. Ésta es la tarea que hoy estamos llamados a abordar, en cuanto creyentes católicos. Para ello, debemos tener en cuenta, en primer lugar, que vivimos en un momento histórico en el cual la expansión creciente de sectas y filosofías orientalistas busca desvirtuar la fe cristiana, diluyendo la presencia salvífica de Cristo y atacando la figura de la Iglesia. Al mismo tiempo y en segundo lugar, asistimos también a un “renacimiento de la gnosis”, lo cual representa “el reto más sombrío que se le plantea a la espiritualidad y a la pastoral de la Iglesia”[9], ya que el hombre encuentra diversas expresiones que constituyen un refugio en el que es posible perseverar y mantenerse, conservando términos y gestos venerables de la religión, prescindiendo por completo de la fe. Al proceder de este modo, el ser humano pierde de vista el poder real de Dios sobre la realidad, como Creador de cielo y tierra, hasta llegar a despreciar la acción salvífica de Dios en la historia. Se desemboca entonces en una religión impersonal en la cual la oración es sustituida por ejercicios de interioridad y el vacío es vislumbrado como el verdadero ámbito de la libertad. En última instancia, la fe católica no es en esencia un conjunto de normas morales ni un recitado de dogmas, sino encuentro personal con Jesucristo a través de su Cuerpo, encuentro que no culmina en el ensimismamiento individualista, sino en la entrega a Él y el anodadamiento personal, para dejar de ser “yo” e irradiarlo, para prolongar así en el mundo su misterio de salvación, tal como ha planteado el Santo Padre Benedicto XVI en la oración del Angelus (domingo 19 de agosto).   José Arturo Quarracino 1 de octubre de 2014   [1] A. LOPEZ QUINTAS, Romano Guardini y la dialéctica de lo viviente.   Madrid, Ed. Cristiandad, 1966,  p. 47. [2] G. REALE, Historia del pensamiento filosófico y científico.Tomo III.  Barcelona, Ed. Herder, l988, pp. 491-495. [3] W. KASPER, Jesús el Cristo.Salamanca, Ed. Sígueme, 1986,  p. 14. [4] W. KASPER, Introducción a la fe.Salamanca, Ed. Sígueme, 1982,  pp. 17-19. [5] J. MOLTMANN, Teología de la esperanza.Salamanca, Ed. Sígueme, 1981,  pp.393-408. [6] J. LOCKE, Carta sobre la tolerancia. Madrid, Ed. Tecnos, l985,  pp. 10-13. [7] W. KASPER, Op. cit. [8] JUAN PABLO II, «Discurso al Pontificio Consejo para la Cultura», l0 de enero 1992. Es indudable que el papa Benedicto XVI ha sido un fiel continuador de esta estrategia religiosa trazada por Juan Pablo II. [9] J. RATZINGER, El camino pascual. Madrid, BAC, 1990, pp. 46-47.