¿Cuál es el precio de la redención?

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El cirujano herido aplica el acero

que cuestiona la parte destemplada;

bajo las manos sangrantes sentimos

la aguda compasión del arte de curar

resolviendo el enigma del cuadro de fiebre.
—T.S. Eliot, East Coker”

 

Gran parte de la miseria a la que nos enfrentamos, desde la enfermedad hasta la muerte, son asuntos que no podemos remediar, y mucho menos evitar. Pero no por ello dejan de tener sentido. Incluso el callejón sin salida por el que conducimos erróneamente para descubrir que no va a ninguna parte puede ser un descubrimiento saludable ahora que sabes a dónde conduce. Hay un sinfín de programas de televisión sobre la nada, incluidos todos los episodios de Seinfeld, pero la vida real no se vive como si todos estuviéramos en una comedia cuyo resultado no significa nada.

Hay un sentido, en otras palabras, inherente a nuestras propias vidas desde el principio y, por tanto, fluye de ellas al final. Además, si la vida fuera solo «un cuento contado por un idiota», ¿por qué esperar para degollarse hasta después de todo el «ruido y la furia que no significan nada»? ¿Por qué no hacerlo ahora? 

«No podemos saber», escribe Hans Urs von Balthasar, «cuántos de los interminables sufrimientos de la humanidad -los innumerables archipiélagos de Auschwitz y Gulag- tienen una relación directa con el sufrimiento expiatorio del Señor; si este no estuviera en el fondo uno se preguntaría cómo podría Dios soportar contemplarlo».

Pero Él lo contempla. De hecho, lo carga todo sobre sí mismo, llevándolo en el fuego de un amor infinito. ¿Quién sino un Dios de amor se atrevería a asumir el abandono del mundo? ¿Asumir todas sus pérdidas y redimir así la destrucción insensata provocada por el pecado? La única razón por la que es posible hablar de Dios después de Auschwitz y Buchenwald, junto con los actuales lugares de muerte como Ucrania, es porque Dios está impregnado de sufrimiento, conoce todo tipo de dolor, enfermedad y pérdida.

Qué trágico es que la imagen del Siervo doliente del Antiguo Testamento, el Dios crucificado del Nuevo, haya sido alguna vez un punto de división entre judíos y cristianos, cuando la realidad a la que ambos llevan es precisamente la misma realidad. En su libro The Prophets, conmovedoramente dedicado «To the martyrs of 1940-1945», el rabino Abraham J. Heschel da pruebas abrumadoras de la íntima identificación de Dios con Su pueblo. El sufrimiento de Israel se convierte, literalmente, en el propio dolor de Dios. De Isaías, el profeta que se levantó para anunciar la redención venidera, el levantamiento de la maldición del cautiverio, Heschel escribe: «Ninguna palabra ha llegado más lejos ofreciendo consuelo cuando el mundo enfermo llora».

 

Desde antiguo guardé silencio, 

me callaba, aguantaba; 

como parturienta, grito,

jadeo y resuello. (Isaías 42,14)

 

Piénsalo: una parturienta. Es, dice Heschel, «la figura más audaz utilizada por cualquier profeta, que transmite no solo el sentido de urgencia suprema de su acción, sino también la profunda intensidad de su sufrimiento».

 

En todas sus angustias…

Los rescató con su amor y su clemencia,

los levantó y soportó, todos los días del pasado. (Isaías 63,9)

 

¿Cómo podría existir entre Dios y nosotros un vínculo tan profundo, una afinidad de sufrimientos tan íntima y persistente, a menos que Él mismo estuviera ya, y desde toda la eternidad, inmerso en el dolor del mundo? «Como un pastor que apacienta el rebaño», dice Isaías 40,11, «|reúne con su brazo los corderos… cuida él mismo a las ovejas que crían».

Hay dos visiones del mundo expresadas por Abraham, nuestro padre común en la fe, dice Heschel en A Passion for Truth, un libro que apareció en 1973, el año siguiente a su muerte. Son las dos perspectivas necesarias desde las que Abraham miraba al mundo. En la primera perspectiva, lo que Abraham ve es un mundo bañado en tal «infinidad, belleza y sabiduría», que se pregunta cómo puede ser posible todo esto sin un Dios al que dar gracias. Si no existiera Dios, no podría existir tal grandeza. Pero, además, está el otro lado, «un mundo envuelto en las llamas del mal y del engaño», que lleva a Abraham a plantear otra pregunta, cargada de máxima urgencia: «¿Cómo es posible que no haya un Señor que se haga cargo de esta desgracia?»

Tanto para el cristiano como para el judío, la pregunta sigue siendo la misma: ¿qué puede significar realmente hablar de un Dios amoroso si no revela esta misteriosa capacidad de sufrir con, en y por los demás? Un Dios que no puede hacer esto, que no puede extenderse de esta manera, escribe Jürgen Moltmann en The Crucified God, «es más pobre que cualquier hombre. Porque un Dios incapaz de sufrir es un ser que no puede implicarse. El sufrimiento y la injusticia no le afectan. Y como es completamente insensible, nada le afecta o le sacude. No puede llorar, porque no tiene lágrimas.  Pero el que no puede sufrir tampoco puede amar. Así que es un ser sin amor».

¿Puede un Dios así entendido ser mejor que el dios de Aristóteles, el primer motor inmóvil al que nadie se siente movido a amar? Podemos admirar sus múltiples perfecciones, temer y temblar ante los ilimitados terrores de su poder, pero al final un ser tan carente de amor está más desprovisto que cualquier ruina de hombre que sufre porque, al menos, este sabe amar.

Aquí es donde el control aristotélico sobre la mente y el corazón de la antigüedad finalmente se rompió, dando paso a un mundo en el que no solo Dios es libre de amar, sino que nosotros también somos libres de recibir y devolver su amor, a un coste que va incalculablemente más allá de nuestra capacidad de calcularlo, por cierto, y mucho menos de devolverlo. Y, sorprendentemente, todo ha ocurrido en una semana, esta semana; por eso, dice T.S. Eliot, «Y a este viernes llamamos Viernes Santo».

 

Publicado por Regis Martin en Crisis Magazine

Traducido por Verbum Caro para InfoVaticana

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