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‘Necesitamos criterios para distinguir entre un desarrollo real de la doctrina y una alteración o corrupción’

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En un artículo publicado en el periódico First Things bajo el título “¿Desarrollo o corrupción?” el cardenal Gerhard Müller, prefecto emérito de la Congregación para la Doctrina de la Fe, responde a la cuestión de si puede haber un “cambio de paradigma” en la interpretación del depósito de la fe. 

El cardenal Müller comienza su artículo señalando que algunos de los intérpretes que comentan la exhortación apostólica del Papa Francisco Amoris Laetitia defienden posiciones contrarias a la enseñanza constante de la Iglesia católica cuando niegan que el adulterio siempre sea un pecado objetivo grave o hacen que toda la economía sacramental de la Iglesia dependa exclusivamente de las disposiciones subjetivas de las personas. Estos intérpretes tratan de justificar sus afirmaciones insistiendo en que, a través de los siglos, se ha verificado un desarrollo de la doctrina bajo la guía del Espíritu Santo.

Müller da las claves para distinguir un desarrollo auténtico de una corrupción y una descomposición y advierte: “Un cambio de paradigma, mediante el cual la Iglesia asume el criterio de la sociedad moderna para ser asimilada por ésta, constituye no un desarrollo, sino una corrupción.”

El prefecto emérito de la Congregación para la Doctrina de la Fe también indica que “cuando «cambio pastoral» se convierte en una palabra por medio de la cual algunos manifiestan su acción programática de ignorar la enseñanza de la Iglesia, como si la doctrina fuera un obstáculo a la atención pastoral, entonces oponerse es un deber de conciencia”. 

A continuación, publicamos el texto del Prefecto emérito de la Congregación para la Doctrina de la Fe, cardenal Gerhard Müller, escrito para el periódico First Things.

¿Puede haber un «cambio de paradigma» en la interpretación del depósito de la fe?

Comentando la Exhortación apostólica del Papa Francisco Amoris Laetitia, algunos intérpretes defienden posiciones contrarias a la enseñanza constante de la Iglesia católica, negando de hecho que el adulterio siempre sea un pecado objetivo grave o haciendo que toda la economía sacramental de la Iglesia dependa exclusivamente de las disposiciones subjetivas de las personas; también intentan justificar las propias afirmaciones insistiendo sobre el hecho que, a través de los siglos, se ha verificado un desarrollo de la doctrina bajo la guía del Espíritu Santo, algo que la Iglesia siempre ha reconocido. Para comprobar sus afirmaciones, normalmente hacen referencia a los escritos del cardenal John Henry Newman y, en particular, a su famoso Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana (1845). Es, por lo tanto, oportuno tomar en consideración las argumentaciones de Newman. Nos ayudarán a comprender el tipo de desarrollo posible en las cuestiones abordadas por Amoris Laetitia.

Cuando Newman empezó a escribir el Ensayo, aún era anglicano. Sin embargo, antes de terminarlo dejó la Iglesia de Inglaterra para entrar en plena comunión con la Iglesia católica. Como anglicano, había sido uno de los protagonistas principales del Movimiento de Oxford. El Movimiento tenía como objetivo conseguir la unidad entre los cristianos, llamando a todas las confesiones cristianas a volver a las tradiciones de la Iglesia primitiva, según la Sagrada Escritura y los escritos de los Padres de la Iglesia. Newman era un experto en patrística y al principio desconfiaba de las enseñanzas posteriores, desarrolladas durante la Edad Media. Éste fue el motivo por el que tardó tanto en convertirse a la Iglesia romana. Estas enseñanzas le parecían incompatibles con los principios fundamentales del Cristianismo o, por lo menos, consideraba que no se podían derivar de la Sagrada Escritura o de la antigua tradición de los Padres. Para él, la práctica de la veneración a la Santísima Virgen y a los santos le parecía que estaba en contradicción con la idea de Cristo único mediador entre Dios y los hombres. Otros ejemplos de enseñanzas que Newman consideraba exclusivos del catolicismo y no basados en la Escritura y los Santos Padres son los siguientes: el primado pontificio, la doctrina de la transubstanciación, el carácter sacrificial de la Santa Misa, el Purgatorio, las indulgencias, los votos religiosos y el sacramento del Orden Sagrado. Éstas eran, también, las cuestiones principales que suscitaron controversias durante la Reforma.

En un primer momento, Newman consideró el Anglicanismo como una vía intermedia (la “vía media”) entre la total negación de la tradición por parte de la Reforma y –como aparecía ante sus ojos en aquel momento– el carácter de absoluto de la tradición por parte de los católicos. Sin embargo, sus estudios patrísticos le permitieron darse cuenta que la doctrina ya se había desarrollado en el periodo en el que la Cristiandad aún no estaba dividida. La necesidad de dicho desarrollo deriva de la propia naturaleza de la revelación histórica, es una consecuencia de la presencia de la Palabra divina en nuestras palabras humanas y en nuestra comprensión. Los concilios de los primeros ocho siglos habían formulado el dogma trinitario del único Dios en tres personas y el dogma cristológico de la unión hipostática de las dos naturalezas de Cristo en su persona divina. Estas definiciones fueron el resultado de un desarrollo largo y difícil de la doctrina. De manera similar, los dogmas del pecado original y de la absoluta gratuidad de la gracia fueron el resultado del gran trabajo intelectual de los Padres de la Iglesia, gracias al cual defendieron con éxito a la Iglesia de herejías fatales como el Modalismo, el Arrianismo, el Monofisismo y el Pelagianismo. Si estas herejías hubieran triunfado, se habría destruido todo el Cristianismo. Ahora bien, la modalidad con la que fueron combatidas fue, precisamente, la de encontrar nuevas formulaciones doctrinales como, por ejemplo, el pronunciamiento contra el Apolinarismo respecto a la Encarnación y a la asunción de la naturaleza humana por parte del Logos eterno: «lo que no es asumido no ha sido curado».

Hablar de un desarrollo de la doctrina no significa, desde luego, interpretar históricamente el Cristianismo en los términos del idealismo alemán, del historicismo o del modernismo. Los defensores de estas corrientes consideran a Dios, o el Absoluto, como un «transcendental a priori», es decir, como la condición subjetiva necesaria de nuestra razón y de nuestra experiencia, que precede, por lo tanto, a nuestra experiencia y no puede ser objeto de experiencia. En la medida en que el Absoluto es la condición de nuestro pensamiento y de nuestro lenguaje, no puede ser expresado con palabras y conceptos. Según este enfoque, entonces, todos los dogmas de la fe católica son sencillamente fórmulas conceptuales provisionales que expresan el sentimiento religioso, siempre cambiante, de la conciencia colectiva de la Iglesia. «En consecuencia, también esas fórmulas que llamamos dogmas deberán estar sujetas a estas vicisitudes y, por lo tanto, son susceptibles de cambio» (Pío X, Pascendi dominici gregis). Siguiendo esta teoría, las fórmulas doctrinales tienen el fin de unir a los fieles con el Absoluto de un modo inefable, pero en sí mismas no representan, realmente, verdades reveladas. Por lo tanto, no creeremos verdaderamente en Dios, sino en los fenómenos de nuestra imaginación y en los ecos que provocan en nuestro lenguaje. No obstante, por desarrollo de la doctrina Newman –y con él toda la Iglesia– no comprendía un desarrollo según la acepción de la filosofía idealista apenas expuesta. Dicha idea de desarrollo contradice la plenitud de la verdad presente en la persona histórica de Jesucristo, el Verbo de Dios encarnado.

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El problema fundamental de la filosofía moderna es la relación entre verdad e historia. En su temporalidad, la historia aparece como el reino de lo transitorio, de lo variable, de lo contingente, mientras que la verdad está más allá del tiempo, siempre válida, y fundada en el mundo de las ideas divinas. En consecuencia, la verdad no está nunca totalmente al alcance de los seres humanos finitos, los cuales pueden acercarse a ella, incluso estar muy cerca, pero en última instancia nunca pueden entrar en contacto con ella. La teología cristiana, al contrario, no inicia con la cuestión de cómo –en las condiciones de la existencia histórica– sea posible conocer la verdad, sino que más bien inicia con el hecho de la autorrevelación de Dios en el tiempo. La Encarnación no es una idea para ayudarnos a comprender la importancia terrena de Jesús en términos conceptuales. La Encarnación es, en cambio, el hecho de la acción divina en la historia. Reflexionando sobre esto, la Iglesia es cada vez más consciente de todo lo que dicho evento implica y presupone. La comprensión de la fe –el intellectus fidei– presupone y desarrolla la escucha de la fe –el auditus fidei. Jesús aparece en la «plenitud de los tiempos» (cfr. Mc 1, 15; Gál 4, 4; Ef 1, 10). En la «plenitud de los tiempos», Dios manda a su Hijo, nacido de la Virgen María, al mundo y a la historia, para cumplir su obra de salvación, reconciliándonos de una vez por todas con Dios y dirigiendo nuestros pensamientos y nuestras acciones a la verdad y la bondad de Dios (cf. Gál 4, 4).

En lo que concierne la esencia de los artículos de fe, es imposible añadir o quitar algo. En los esfuerzos de la Iglesia por combatir la herejía y llegar a una comprensión más profunda de las verdades reveladas, puede haber, no obstante, un crecimiento en los artículos de la fe. El filioque, por ejemplo –es decir, esa definición de fe según la cual el Espíritu procede del Padre y del Hijo– no añade algo a la fe trinitaria. Esta formulación expresa, sencillamente, de manera más clara la verdad ya conocida, es decir, que el Espíritu no es el segundo Hijo de Dios. En este sentido, el desarrollo de la doctrina hace referencia al proceso con el que la Iglesia, en la propia conciencia de la fe, llega a una comprensión conceptual e intelectual más profunda de la autorrevelación de Dios. Según Santo Tomás de Aquino, todos los artículos de fe «están implícitos en algunas verdades primeras de fe; es decir, todo se reduce a creer que Dios existe y que provee a la salvación de los hombres» (Summa Theologiae, II-II, 1, 7).

El desarrollo de la doctrina es posible porque en la única verdad de Dios todas las verdades reveladas de la fe están unidas, y las que están más implícitas pueden hacerse explícitas. Después de todo, las formulaciones doctrinales no son en sí mismas el objeto del acto de fe. Más bien, la fe del creyente hace referencia a la auténtica realidad de Dios y a la verdad de Dios en Cristo. Como dice Santo Tomás: «el acto del creyente no se detiene en el enunciado, sino que va a la realidad» (Summa Theologiae, II-II, 1, 2 ad 2). No obstante, contrariamente a las afirmaciones del modernismo, las fórmulas de fe se refieren de verdad al conocimiento de Dios y no son solamente expresiones ocasionales de nuestra conciencia subjetiva de Dios.

La razón más profunda de la identidad de la revelación en su continuidad eclesial está contenida en la unión hipostática, es decir, en la unidad de la naturaleza humana y de la naturaleza divina en la única persona divina de Jesucristo. Todas las palabras que Él ha pronunciado, revelándonos el proyecto de Dios mediante el lenguaje humano (cfr. Jn 3, 34; 6, 68), están unificadas en la hipóstasis, o persona de la única Palabra que es Dios y que se ha encarnado (cfr. Jn 1, 1; 14). La Palabra de Dios llega a nosotros a través de la predicación de los hombres (cfr. 1 Tes 2, 13) y se hace presente por medio de palabras humanas, con su gramática y su vocabulario. Por ello es posible y necesario crecer individual y comunitariamente en nuestra comprensión de la revelación, que nos fue dada de una vez por todas en Cristo. Está claro, entonces, que la teología católica siempre ha reconocido el hecho y la necesidad del desarrollo del dogma. Forma parte de la esencia del Cristianismo como religión del Verbo encarnado –la religión de la autorrevelación de Dios en la historia–, afirmar la identidad de la doctrina de la fe a lo largo de un continuo proceso mediante el cual la Iglesia alcanza una comprensión conceptual de los misterios de la fe, cada vez más diferenciada. Este principio es intrínseco a la propia revelación. Como afirma el cardenal Newman: «La aplicación, de inicio a fin, de este principio del desarrollo en las verdades de la revelación, es un argumento a favor de la identidad del Cristianismo romano y primitivo».

Llegamos, entonces, a la pregunta principal a la que Newman intenta responder en su famoso Ensayo. Desde el momento en que la revelación es la personal y dialógica autocomunicación de Dios en la existencia histórica de Cristo y de su Iglesia, necesitamos criterios para distinguir entre un desarrollo real de la doctrina y lo que Newman llama una alteración o corrupción. Desarrollo significa crecimiento en la comprensión de realidades espirituales y teológicas, guiada por el Espíritu Santo (cfr. Dei Verbum, 8). Este crecimiento no procede de ningún tipo de necesidad natural y no tiene nada que ver con la creencia liberal en el progreso. Efectivamente, como sucede también en la vida espiritual de cada persona, es posible retroceder. En la Iglesia se puede verificar una parálisis peligrosa, por ejemplo, cuando teólogos e instituciones científicas competentes no son suficientemente promocionados o cuando se eligen obispos que no están preparados para su eminente deber de enseñar y predicar (cfr. Lumen Gentium, 25). Los obispos no pertenecen a la periferia, sino al centro de la ortodoxia.

Los criterios que Newman desarrolla son, entonces, útiles para mostrar cómo deberíamos leer la Exhortación apostólica Amoris Laetitia del Papa Francisco. Los primeros dos criterios son la «permanencia del tipo» y la «continuidad de los principios» y tienen como finalidad, precisamente, asegurar la estabilidad de la estructura fundamental de la fe. Estos principios y tipos nos impiden hablar de un «cambio de paradigma» respecto a la forma de ser de la Iglesia y de su presencia en el mundo.

Ahora bien, el capítulo ocho de Amoris Laetitia ha sido objeto de interpretaciones contradictorias. Cuando en un contexto similar algunos hablan de un cambio de paradigma, esto parece ser una recaída en el mundo modernista y subjetivista de interpretar la fe católica. En 1962, Thomas Kuhn introdujo su idea controvertida y, al mismo tiempo, influyente de «cambios de paradigma» dentro del debate de la filosofía de la ciencia, en la que esta expresión recibe un significado preciso, técnico. Sin embargo, prescindiendo de este contexto, este término tiene también un uso común, que concierne cualquier tipo de cambio fundamental en las formas teóricas del pensamiento y del comportamiento social. «Jesucristo es el mismo ayer y hoy y siempre» (Heb 13, 8) –éste es, por el contrario, nuestro paradigma, que nosotros no cambiaremos con ningún otro. «Pues nadie puede poner otro cimiento fuera del ya puesto, que es Jesucristo» (1 Cor 3, 11).

Replicando a los Gnósticos, que intentaban parecer también ellos importantes ideando siempre nuevas revelaciones e intuiciones, San Ireneo de Lyon escribió: «Sabed que Él ha traído todas las novedades al traerse a Sí mismo, que había sido anunciado». En la segunda mitad del siglo II, Ireneo elaboró los principios formales de la fe católica, teniendo que responder al desafío agnóstico.

Primero de todo, la revelación debe ser aceptada como un hecho histórico. Esta revelación está contenida en el depósito de la fe –es decir, en la enseñanza apostólica–, que en su verdad y en su totalidad ha sido confiado a la Iglesia para ser fielmente custodiado e interpretado. El método adecuado para interpretar la revelación exige el trabajo conjunto de tres principios, que son: la Sagrada Escritura, la Tradición apostólica y la Sucesión apostólica de los obispos católicos. La Iglesia romana en general, y sus obispos en particular, deberían ser los últimos en seguir el ejemplo gnóstico, introduciendo un nuevo principio interpretativo con el que imprimir una dirección totalmente distinta a toda la enseñanza de la Iglesia. Ireneo, efectivamente, comparó la doctrina cristiana con un mosaico, cuyas teselas son predispuestas para reproducir la imagen del Rey. En su perspectiva, los Gnósticos habían cogido las mismas teselas, pero habían cambiado el orden. Por ello, en lugar de la imagen del Rey, formaron la imagen de un zorro, el engañador. De hecho, se puede pecar contra la fe católica no sólo negando algunos de sus contenidos, sino también reformulando sus principios formales de conocimiento.

En este punto podemos pensar en la Reforma protestante. El nuevo principio formal fue el de la sola Scriptura. Este nuevo principio sometió la doctrina católica de la fe, tal como había sido desarrollada hasta el siglo XVI, a un cambio radical. Su comprensión fundamental del Cristianismo se transformó en algo totalmente distinto. La salvación debía alcanzarse por medio de la sola fide, de modo que cada fiel individualmente no tuviera necesidad de la ayuda de la mediación eclesial. En consecuencia, los reformadores rechazaron radicalmente los dogmas correspondientes a los siete sacramentos y a la constitución episcopal y papal de la Iglesia. Si se comprende en este sentido, no puede haber ningún cambio de paradigma de la fe católica. Quien habla de un giro copernicano de la teología moral, que transforma una directa violación de los mandamientos de Dios en una loable decisión de conciencia, habla bastante claramente contra la fe católica. La ética de la situación sigue siendo una falsa teoría ética, aunque haya quien sostiene que la encuentra en Amoris Laetitia.

Además de la cuestión del pecado grave objetivo, algunas propuestas para reinterpretar la doctrina católica a la luz de Amoris Laetitia atañen también a la economía sacramental, la cual, se dice, que ahora recibe su parámetro de las disposiciones subjetivas de cada creyente ante Dios. Aquí es necesario recordar el hecho que ninguna autoridad eclesial puede descuidar el orden de la mediación sacramental de la gracia, basada en las relaciones concretas que nosotros vivimos en la carne. Por lo tanto, es imposible para un católico recibir los sacramentos de manera digna si no decide abandonar un modo de vivir que está en oposición a las enseñanzas de Cristo. Efectivamente, para Newman el principio sacramental es uno de los principios centrales del Cristianismo, que no puede ser cambiado.

¿Qué podemos decir de los otros criterios que Newman enumera para distinguir un desarrollo auténtico de una corrupción y de una descomposición? Algunos de ellos son ciertamente útiles para iluminar el presente debate. Podemos tomar en consideración el tercer criterio, por Newman llamado «poder de asimilación». Según él, un verdadero desarrollo se verifica cuando el Cristianismo es capaz de integrar el contexto circundante, informando y cambiando su cultura, mientras que la corrupción se da cuando es el contexto, en cambio, el que asimila a sí el Cristianismo. Por consiguiente, un cambio de paradigma, mediante el cual la Iglesia asume el criterio de la sociedad moderna para ser asimilada por ésta, constituye no un desarrollo, sino una corrupción.

En su cuarto criterio, Newman habla de la necesidad de una «secuencia lógica» entre las distintas etapas de un desarrollo. Para que un desarrollo sea sano, debe proceder según una continuidad lógica con las enseñanzas del pasado. ¿Hay una continuidad lógica entre Familiaris Consortio 84 de Juan Pablo II –que enseña que los divorciados que viven en una nueva unión deben tomar la resolución de vivir en continencia o deben abstenerse de los sacramentos– y el cambio de esta misma disciplina que algunos proponen? Hay sólo dos opciones. Se podría negar explícitamente la validez de Familiaris Consortio 84, rechazando por tanto, por la misma razón, el sexto criterio de Newman, «acción conservadora respecto al pasado». O bien, se podría intentar mostrar que Familiaris Consortio 84 ha anticipado implícitamente el cambio de la disciplina que explícitamente pretende enseñar. Sin embargo, si se lee con honestidad el texto de Juan Pablo II, un procedimiento como éste violaría las reglas fundamentales de la lógica, como el principio de no contradicción.

Cuando «cambio pastoral» se convierte en una palabra por medio de la cual algunos manifiestan su acción programática de ignorar la enseñanza de la Iglesia, como si la doctrina fuera un obstáculo a la atención pastoral, entonces oponerse es un deber de conciencia. Jerónimo, Agustín, Tomás de Aquino y otras grandes autoridades católicas han atribuido un significado ejemplar al incidente de Antioquía, cuando Pablo se opuso abiertamente a Pedro que, a causa de su comportamiento ambiguo, «no se comportaban correctamente, según la verdad del Evangelio» (Gál 2, 14).

Ante todo, es importante recordar que el papa, en cuanto «persona privada» (Lumen Gentium, 25) o en cuanto hermano entre hermanos, no puede imponer su teología personal, su estilo de vida o la espiritualidad de su orden religioso a toda la Iglesia. La obediencia como voto religioso es distinta a la obediencia de la fe que cada católico debe a la revelación y a su mediación eclesial. Los obispos están vinculados a la obediencia al papa con motivo de su primado jurisdiccional y no por los votos personales que hacen. El oficio papal y el oficio episcopal están al servicio de la custodia de la unidad de la fe y de la comunión. Por lo tanto, es parte de los deberes principales del papa y de los obispos evitar la polarización y el crecimiento de una mentalidad facciosa.

Todo esto significa que en el ejercicio de su ministerio de enseñanza, no basta que el Magisterio de la Iglesia recurra sencillamente a su poder jurisdiccional o disciplinar, como si sus enseñanzas no fueran otra cosa más que una cuestión de positivismo legal y doctrinal. En cambio, el Magisterio debe intentar presentar motivaciones convincentes, mostrando cómo su exposición de la fe es, en sí misma, coherente y en continuidad con el resto de la Tradición. La autoridad del Magisterio papal se apoya sobre la continuidad con las enseñanzas de los papas precedentes. Efectivamente, si un papa tuviera el poder de abolir las enseñanzas vinculantes de sus predecesores o si tuviera la autoridad incluso de reinterpretar la Sagrada Escritura contra su significado evidente, entonces todas sus decisiones doctrinales podrían, a su vez, ser abolidas por su sucesor; cuyo sucesor, a su vez, podría anular y rehacer cualquier cosa a su gusto. En este caso, no asistiríamos a un desarrollo de la doctrina, sino al trágico espectáculo de la Barca de Pedro varada en un banco de arena.

Recientemente, grupos de obispos o conferencias episcopales han publicado diversas directrices respecto a la recepción de los sacramentos. Para que estas declaraciones sean ortodoxas, no basta con que proclamen su conformidad con las supuestas intenciones del Papa en Amoris Laetitia. Serán ortodoxas sólo si están de acuerdo con las palabras de Cristo custodiadas en el depósito de la fe. De igual modo, cuando cardenales, obispos, sacerdotes y laicos piden al Papa claridad sobre estas cuestiones, lo que solicitan no es una aclaración sobre las opiniones personales del Papa. Lo que buscan es la claridad en mérito a la continuidad de la enseñanza del Papa en Amoris Laetitia con el resto de la tradición.

Los que intentan adaptar el mensaje evangélico a la mentalidad de este mundo, apelándose en sus intentos a la autoridad del cardenal Newman, deberían tomar en consideración lo que éste afirma sobre la permanencia del tipo de Iglesia. Según Newman, la verdadera Iglesia puede ser reconocida por el modo constante con el que el mundo la ha considerado a través de los siglos, incluso en medio de muchos desarrollos. Como afirma Newman, a los ojos del mundo la Iglesia es «una comunidad religiosa que reivindica un mandato divino y que considera a los otros organismos religiosos que la rodean como heréticos o infieles; se trata de un organismo bien estructurado, bien disciplinado». Esta comunidad «está diseminada en todo el mundo conocido; puede ser localmente débil o exigua, pero en su conjunto es fuerte a causa de su continuidad», y es «un enemigo natural para los gobiernos externos a ella; es intolerante y atrayente, tiende a modelar nuevamente la sociedad; infringe las leyes y divide a las familias. Es una tosca superstición; está acusada de los peores crímenes; despreciada por el genio del momento». Newman concluye: «y existe sólo una comunidad así. Poned esta descripción ante Plinio o Juliano; ponedla ante Federico II o Guizot… Cada uno reconocería inmediatamente, sin plantear preguntas, de qué se trata». ¿Dónde podría encontrar Newman una comunidad así hoy?

(Artículo publicado originalmente en First Things. Traducción de Helena Faccia Serrano para InfoVaticana)

3 comentarios en “‘Necesitamos criterios para distinguir entre un desarrollo real de la doctrina y una alteración o corrupción’
  1. La septima nota de Newton dice “vigor peremne, si es una herejia no durará mucho tiempo, la corrupción no puede permanecer mucho tiempo, la duración constituye una prueba de un desarrollo verdadero”. Esperemos con paciencia que esto se cumpla, y vuelva a despejarse el cielo de la Iglesia. Porque Cristo nos mandó que fueramos todos uno.
    A veces tenemos las ideas más o menos claras, pero las aplicamos de manera diferente, Muller habla claro, pero como lo interpretarian los otros?, necesitamos al Espiritu Santo, y rezar mucho por el Papa, porque él es el que tiene que hacer o deshacer.

  2. La septima nota de Newman dice “vigor peremne, si es una herejia no durará mucho tiempo, la corrupción no puede permanecer mucho tiempo, la duración constituye una prueba de un desarrollo verdadero”. Esperemos con paciencia que esto se cumpla, y vuelva a despejarse el cielo de la Iglesia. Porque Cristo nos mandó que fueramos todos uno.
    A veces tenemos las ideas más o menos claras, pero las aplicamos de manera diferente, Muller habla claro, pero como lo interpretarian los otros?, necesitamos al Espiritu Santo, y rezar mucho por el Papa, porque él es el que tiene que hacer o deshacer.

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